Günlük Dil ve Metadil

Bugünkü sohbetimizi, yine tabii ki dil bağlamında, tasavvuf dilinin terminolojisine yoğunlaştırmak istiyorum. Geçen çalışmamızın ardından böyle bir ihtiyaç doğdu. Bir dili ele alırken birçok tasnif var; bilimsel olarak kategorize edilerek, ayrımlaştırılarak felsefî incelemelere tâbi tutulmuş dil anlayışları var, ama ben konumuzla ilgili olarak, dili iki bağlamda ele almak istiyorum: biri günlük dil, anadilimiz; diğeri de metadiller. Her insanın çocukluğundan itibaren, annesinden, çevresinden öğrendiği bir günlük dili vardır ve bu dili başlangıçta insiyaki bir biçimde, daha sonra da sezgisel olarak içselleştirir, sonra da bilincine varıp kavramlaştırarak kullanır. Metadiller öyle değildir. Metadiller, içine yerleşerek, onu işleyerek şuuruna varılan dillerdir. Bir anlamda inşaî dillerdir. Bu inşaî dillerin oluşmasında varlık, dil ontolojisi anlamında, bütün açılımlarında birbirine geçişli, birbirini bütünleyici ve sistematik olarak da kendini kapatan bir şuur dili olarak düşünülebilir. Bunun önemi şu: Kendi kavramlarını kendi köklerinden türetir ve inşa eder ki oradaki herhangi bir kavramı alıp başka bir düşünce sistemine aktardığımızda ya anlam boşalması ya da anlam kayması olur. Bu açıdan, her disiplinin kendi içsel bir dili vardır. Fakat sorun burada bitmiyor. Bu her disiplinin kendi iç yapılandırılmış dili, diğer disiplinlerle ilişkiye girmek durumunda. Onlarla nasıl bağ kuracak veya onlarla nasıl anlam aktarımına girebilecek? Bu, ayrıca bir sorun olarak karşımıza çıkıyor. Dolayısıyla, çeşitli kültürlerde, çeşitli dillerde, kültürleri bilince yansıtan araç olarak dillerde farklılıklar, farklı inşaî önermeler hep karşımızda olacaktır. Bir disiplinde veya bir kültürden yansıtılan kavramda bunları birbirleriyle nasıl ilişkilendireceğiz, başka bir kültürdeki karşılığı nasıl bulacağız? Bu ne kadar olanaklıdır? Bu, çeviri sorunu olarak, hep karşımızda duran bir problemdir. Bu bir ön konuşma, bilimsel bir metodoloji içermiyor ama problemi anımsatır zannediyorum. Bunun üzerinden ben, tasavvuf dili ıstılahını, kavramsal yapısını anımsatacak ve onları birbirleriyle ilişkilendirecek bir yolu izleyeceğim. Fakat bunu sistematik, öğretici, doktrinel bir biçimde ele almayacağım. Onu akademik eserlerden almak mümkün. Prof. Dr. Cavit Sunar Hoca’nın son derece sistematik, tasavvuf dilini ve yapısını anlatan eserleri bizim vakfımızın yayınları arasında da var.

Benim ele alış biçimim, genellikle sohbet tarzında oluyor; bu bir gelenek. Doktrinel, yani öğreti içeren anlatılar bildirilerdir. Bu bildiriler, katılanların kendilerinin özsel katılımını dışlar, sadece öğrenme edimini tetikler ve genelde “O kavram neydi? Bir daha söyler misiniz? Öncekini not alamadım,” ya da “Bunu bir yayın halinde verseniz, evde bir baksam, gözden geçirsem,” gibi talepler oluşturur. Sohbet ise farklıdır. Sohbet şizoiddir. Şizoid, yani sistematik olması gereken kavramları sistematik sunmaz. Onları sohbet çağrışımsallığı içinde ansıtarak, anımsatarak, sezdirerek, keşfe yönelik sunar. Bu bakımdan, biz dinlerken aynı zamanda katılma, aradaki boşlukları kendimiz doldurma olanağını buluruz. Daha sonra, marifetullah aşamasında, sistematik disipline olmuş anlatılarla, ârif-i billahların tarih içinde ortaya koydukları bu kavramsal yapıyla kendi keşiflerimizi karşılaştırma olanağını aradığımızda, bu kez doktrinel ve sistematik olanla keşfî, yani sezgisel olanı karşılaştırmak bizim için yararlı olur. Bu bakımdan, ben şimdi kavramları –gelişigüzel değil tabii, bir iç disiplini var– sezginize sunacağım; zaten fark edeceksiniz.

Şimdi, bir “tasavvuf” sözcüğüdür, gidiyor. Benim rastladığım en az yüz küsur tanım var literatürde. Neredeyse, bu yolda hizmet vermiş herkesin bu terime yüklediği bir anlam var. Çoğuna baktım; bir yanıyla baktığınız zaman, yani o kullandığı tanımla, tanımı kullanan kişinin kullandığı yöntem, hedeflediği amaç ve hareket ettiği nokta ile ilişkilendirdiğimizde bir anlam taşıyor. Fakat bu, bütün diğer halleri, bütün diğer sıfatları, ilimleri, metotları içermiyor. Bu bakımdan, kapsamlı bir tanıma girdiğimiz zaman, çok soyut, fazla genel oluyor. Biraz somutladığınız, hallere, fiillere, davranışlara, insan ilişkilerine indirgediğiniz zaman da bu kez lokalleşiyor ve o lokalize olduğu yerde belirleniyor, ama kapsam bakımından daralıyor. Bazı kardeşlerimiz bunu ısrarla soruyorlar: “Tam olarak ne demeliyiz? Tasavvuf dediğimizde neyi anlamalıyız?” Bu biraz gelenekle ilgili olduğu için, berekete yaslanarak –bereketten kastım, bizden öncekilerin bu yolda ürettiği, denediği, yaşadığı ve bize aktardığı değerleri göz önüne alarak– onların içinde kendi yaşantılarımızı bulduğumuzda, seyr-i sülûk olarak kendi yolumuzun ifadesi, tasavvufun gerçek tanımı olacaktır.

Genelde Kendini Bulan Öznel Değil Özsel Deneyimdir

Başka bir noktadan bakarsak, dinler –genel, umumi, ammeye hitap eden, risâlet aracılığıyla inzal olan veya deklare edilen dinler– bir bakıma soyutturlar. Onları fiile, yaşamın içine sokan davranışlar aracılığıyla somutlanırlar. O zaman, o genelin içinde hususi deneyimi, öznel değil de özsel, yani kişinin kendi zanlarını değil de onu hayata geçirme biçimini, bir nevi psikolojik süreçlerini ve aynı zamanda sosyolojik süreçlerini içeren “muamelat” dedikleri bahsi söz konusu edersek, o zaman her insan kendi yolunu o genelin içinde bulur. Bu özel yola “tasavvuf” denilir. Başka bir deyişle, tasavvuf bireysel dindir. Bu çok yadırgatıcı bir şey olabilir, yani genel anlayışımıza veya günlük alışkanlıklarımıza, inançlarımıza, itikatlarımıza ters gelebilir. Burada, birey diğer dinleri reddedip kendine din icat ediyor değil. Sadece, o umumi olan eğer evrensel ise, en azından “genel”den başlayabiliriz; genel olan kavramları kendi deneyimine sokup sokmamakla ilgili bir anlayıştır bu. Kendi deneyimine soktuğu zaman kendi dini olmuştur.

Bununla ilgili bir hikâyeyi daha önce size anlatmıştım, bir kez daha anımsatayım: Muhammed İkbal’in bir kitabının önsözünde yazan, 12-13 yaşlarından aktarılmış bir anıdır. Gece kalkmış, ibadet ediyor. Babası da uyanmış, çocuğun gece yarısı ibadet ettiğini görünce çok seviniyor ve diyor ki: “Oğlum, ne mutlu sana! Bütün akranların yatıp uyurken ve gündüz oyunlara dalmışken, sen böyle gece ibadet edebilecek kadar özenlisin, uyanıksın.” Çocuk da diyor ki: “Kimin oğluyum! Benim babam böyle âlimken, başka bir şey mi beklenirdi?” Böyle karşılıklı iltifat ediyorlar birbirlerine. Babası, “Peki, o zaman, Kur’an-ı Kerim’in kime inzal olduğunu da bilirsin,” diyor. Çocuk diyor ki: “Yani baba, o kadar da çocuk görme. Tabii ki bilirim.” “Kime inzal oldu?” diye soruyor. “Hazreti Muhammed’e,” diyor çocuk. “O zaman, sana ne? Niye okuyorsun?” diyor babası, “Madem ona inzal oldu, o onun kitabı.” Muhammed İkbal, “Bu konuda ilk irşadı böyle aldım,” diyor. Buna “irşad” derler. Burada bir öğreti yok, bir doktrin yok, bir tetikleme var, bir uyandırma var. “İlk irşadı böyle aldım,” diyor, “Babam beni irşad etti.” Eğer sana inzal olmadıysa sana ne? İşte, “sana inzal olması” demek, senin fiillerinde dirilmesi, canlanması, yaşama aktarılması demek olan, bu anlatıda da gösterilen hâle bürünmek, vücûd bulmak, fiilde yansımak olgusu, bize kendi özsel deneyimimizi verir. İşte, biz o zaman kendi dinimizi bulmuş oluruz. Neye göre? Tasavvufa göre. Tasavvuf geleneği, tradisyonu bunu böyle görüyor. Öyle olmazsa ne olur? Öyle olmazsa her kültürün kendi yapısı, kendi tarihi içinde, “din” adı altında telkin edilen öğretilere itikat edilir. Eğer yaşamına alıp kendi deneyiminde tatmıyorsa, yaşamıyorsa, bu kez bağlanıp, boyunduruğuna girip itikat ediyor. Bunun da anlamı, tasavvufa göre, başkasının yaşadıklarına yaşamadan inanmak.

Yaşamadığı, kendinde tahakkuk ettirmediği, deneyimlemediği, duyduğu ve duyduklarının eğitim düzeyleri, eğitim kaliteleri, hakikatleri araştırılmamış, tahkik edilmemiş ve sadece yakîn akrabalar veya içinde bulunduğu kültür, toplum olduğu için sorgulamadan güvenilmiş inancalar ve bu inancaları bir başkasından bekleme gibi bir tehlike çıkıyor insanların karşısına. “Sen niye yapmıyorsun? Sen niye böyle inanmıyorsun?” gibi. Tadını bilmediği bir meyveyi bir başkasının neden yiyip yemediğini sorgulamak gibi bir şey. O zaman, bu inancayı sağlayan, bu itikatları sağlayan her kimse veya kimselerse –bu bir sınıf olabilir, belirli örgütler olabilir, ideolojiler olabilir, bunun arkasındaki güçler kimlerse– bu itikat sahiplerini yönlendirme ve yönetme gibi bir işgüzarlığa kalkışıyorlar. O zaman, insanlar “din” diye duygularını ve inancalarını, düşüncelerini içinde bulduğu bir sanal âleme transfer etmiş oluyor. Tasavvuf –sadece İslam tasavvufu değil, ben genellerim “tasavvuf” sözcüğünü– gnostik bütün öğretileri içerir. Tasavvuf, bunun karşısında doğrudan deneyime yönelerek tahkik ve irfan yolunu seçen insanların izlediği bir yol. Bu, bütün insanlığa yayılabilir mi? Yani amaç herkesi mutasavvıf yapmak mı? Böyle bir propaganda veya böyle bir amaç gütmüyor mutasavvıflar. Aksine, biraz elitist bir tutumları var. Sanatçı gibiler, bilim insanı gibi değiller. Bilim insanları doktrinel olabilir; onların disiplinleri buna izin verir ve bulduklarını, metotlarını başka insanlara öğretirler ve onlar da o metotlarla, laboratuvarlar aracılığıyla veya editörler aracılığıyla bu yollara girerler ve bunu edinebilirler. Ama sanat böyle değildir.

Her Güzel Sanatlar Mezunu Sanatçı mıdır?

Güzel Sanatlar fakültelerinde eğitilen insanlar, içlerinde sanatçı olma eğilimi veya karakteri, dehası varsa, disiplinli bir şekilde bu dehalarını ortaya koyacaklardır. Ama burada asıl amaç bu değildir. Asıl amaç, bir sanatçının takdir edilmesini sağlayacak insanlar yetiştirmektir. Fakültelerimiz aslında bu görevi üstlenmiştir. Oradan mezun olan insanlar sanatçıdan anlar, onun çevresini oluştururlar ve ona bir anlamda ümmet olurlar. Leonardo’dan anlayanlar, o disiplinleri içselleştirmiş, o altyapıları kavramış, onun tarihçesi içindeki yerini görmüş olan insanlardır. Yoksa Leonardo’nun tablosuna bakıp “Ne güzel, ne kadar hoşuma gitti!” demek, sanattan anlamak değildir kuşkusuz. Tasavvuf buna benziyor. Tasavvuf Edebiyatı diye bir edebiyat dalı var. Bunun bir dili var, bir anlam yapısı var, kavramları var. Bunları okumakla mutasavvıf olunmaz. Ne olunur? Bir mutasavvıf gördüğümüzde onun dilini anlayabiliriz, ama onun zevkini anlayamayız. Dolayısıyla, “Mutasavvıflık ya da Sûfilik zevkîdir, ilmî değildir,” denilmiştir. Bu, “Onlar âlim değildir, âlim olamazlar,” demek değildir; zevkîdir. Bir kardeşimiz bir gün sordu: “İlla mürşit şart mı? İnsan kendi kendine de bu zevkleri yaşayamaz mı?” Tabii ki yaşayabilir ama ne yaşadığını bilir mi bilmez mi, onu anlamam tabii. Yaşayabilir kuşkusuz, ama burada anlatılan şey “zevk”. Zevk için bir dostluk lazım. Burada mürşit “otorite” demek değil. Doktrinel olmadığı için otorite de yok. Mürşit burada, “reşit olan” demek, rüştünü ispat eden, yani sanatçı. Eğer o sanatçıysa, o zaman sanatseverlerle buluşması lazım. Biz bir konsere gittiğimizde, oradaki eseri izlediğimizde sanatçı mıyız ki o konsere gidiyoruz? Ama sanatseveriz, sanatı paylaşabiliyoruz, zevk edebiliyoruz.

Dolayısıyla, her dehanın bir ümmeti vardır. Ümmet “evlat” demek tasavvufta çok şaşırtıcı bir şekilde; bu ümmet meselesi, anne ve evlat, tasavvufta bireyseldir. Çevresinde bir grup oluşur, o onun ümmetidir demek değil. Ne demek? İbn-i Arâbî’nin bu konuda çok hoş bir duası vardır, diyor ki: “İlahi yarabbi, vücut varlığımı eyledim mescit, ruhumu imam, fiil ve amelimi cemaat. Huzur-u mahşer, beni böyle kabul eyle!” Onun ümmeti kendi fiilleri. Kendi fiilleri kendi ümmeti, evlatları. Mutasavvıf bunu böyle okuyunca, dönüp vahiy kitaplarına, peygamber kıssalarına baktığımızda, bu tarz bir okumayla, anlamlandırmayla karşımıza çıkıyorlar. Örneğin, eğer Âdem’in çocukları diye bir bahis varsa, bu, Âdem kavramı düzeyindeki bir insanın fiilleri anlamına gelir. Eğer “Yakub’un çocukları” diyorsa, Yakupluk düzeyine gelmiş olan bir bireyin fiilleri anlaşılıyor. O fiilleri ondan doğuyor; işte çocukları onlardır, fiiller evlatlarıdır. Fiiller var, bir de ameller var, amel-i salihalar var. Her açtığım bahis başlı başına sohbet gerektiren bir bahis ama dokunup geçeceğiz; başka çaremiz yok konumuzu geliştirebilmemiz için.

Kur’an’da Hitap-Muhatap İlişkisi

Böyle bir anlamlandırmayı ancak tipolojik olarak ele alabiliriz. Tipoloji burada önem arz ediyor. Salt rasyonel kavramlar sorunu çözmüyor. Kur’an-ı Kerim örneğini verelim. Bütün vahiy eserleri aynıdır, ama Kur’an-ı Kerim bu konuda hakikaten daha zengin, yetkin görünüyor. Kur’an-ı Kerim’de tipolojik karakterlere bağlı hitap-muhatap ilişkisi var, çünkü eserin kendi sözel, yazılı değil. Biz yazılı okuyoruz ama sözden yazıya geçirilmiş, yani kaleme alınmamış. Hazreti Muhammed’in ağzından çıkan bir söz, çevresindeki insanlar not tutmuşlar. Şimdi, orada, bu sözün dışlaşmasında, zuhurunda sebepler belirli karakterler üzerinden oluşmuş. Onu nereden anlıyoruz? Hitap-muhatap ilişkisinden anlıyoruz. “Ey kâfirler!” dediğinde belli bir tip var; kâfir. O tipe hitap ediyor. “Ey müşrikler! Şirk koşanlar!” dediğinde o tipe hitap ediyor, yani kişilere değil bir kategoriye hitap ediyor. O kategoriyi, o karakteri kim giyinmişse, o hitabın muhatabı olmuş oluyor, böylece tipolojik bir karakter içerdiği için evrenselleşiyor. Bugün, aynı karaktere bürünmüş olan birine, orada hitap var. Çünkü bu hitap belli bir kültüre, o kültürün içinde yaşayanlara ve onların yaşam olgularına yöneltilmemiş, belli karakterlere yöneltilmiş. O karakterler elbiselerini hangi kültürde giyinirse giyinsin, o elbisenin arkasında, o libasın arkasında kendini belli eder.

Burada, dediğim gibi, müşrik, mümin, münafık gibi sosyo-psikolojik genel karakterlere hitabın yanısıra, bireyin kendi erdemlerini açığa çıkartacağı, kendi iç merdiveni ya da miracının basamakları olan nefs durumlarına da hitap ediyor. “Yâ eyyetuhen nefsul mutmainne”: Ey kendinden emin olan nefs! Örneğin, buradaki gruba hitaben böyle bir şey gelse, “Kim kendinden emin, arkadaşlar?” desem, onlar ellerini kaldıracak. Kim şüphede? Onlar ellerini kaldıracak. Kim pişmanlık içinde? Yâ eyyetuhen nefsul levvame. Onlar ellerini kaldıracak. O hitap onlara. Kim birbirinden razı? Raziyeten marziye. Onlar ellerini kaldıracak. Buradaki hitap-muhatap meselesi, tipoloji, karakter, mizaçlarla ilgili olduğu için, bu her kültürde, o kültürün arkasında saklı olarak bulunur. Sûfiler ya da gnostikler, karakterleri o kültürün dış görünüşlerinden, fenomenlerinden ayırt ederek, soyutlayarak kendi nefslerinde deneyimleyip yeniden üretir, bulundukları dönemin kültürüne büründürür, bir başka kılık altında yine o karakterleri bize gösterirler. Bu, yine dikkat ederseniz bilimsel değil, sanatsal bir öyküdür. Adaletten söz ediyorsak, bu evrenselse, her devirde, her zamanda, her kültürde, her millette adalet istenilen bir değerse, o zaman hangi dönemin alışkanlıkları, uzlaşımları, çatışkıları, kültür yapısı, alışkanlıkları içinde tezahür ediyorsa, o dönemin fenomenlerini gösterir. Ama arkasında adalet, o denge arayışı soyut olarak bir ilkedir ve başka bir kültürde, başka bir dönemde, başka bir uzlaşı, başka bir giysi, başka bir libas ile görünür. “Eğer elbiseye takılırsak, libasa takılırsak iblis oluruz,” diyor mutasavvıf. Çünkü elbise mutlak değil burada, ilke mutlak. “Mutlak olan Allah’ın isimleridir,” diyor; yani ilkeler, evrensel ilkelerdir, libas ise zamana, zemine, uygarlığa, anlayışa, uzlaşmaya bağlı bir şeydir.

Bu bakımdan mutasavvıflar, belirli bir dönemin kültürel tezahürlerini din edinmezler. Bu belirli dönemin kültürel tezahürlerini din edinmeye “örf ve âdet” de denilir. Örf ve âdetleri din edinmek. Bu, hem insan tabiatına aykırı, hem onun gelişmesini engelleyen, hem de taassup doğuran, asabiyet yaratan nörotik bir durum. Yani bu kez, kendi kendini bağlı kıldığı davranışları diğerlerinden isteme gibi bir arzuya kapılıyor insan ve diğerlerine bunu baskı olarak yansıtıyor çeşitli biçimlerde. Eğer elinde bir iktidar varsa, bunu doğrudan doğruya yaşama geçirmek istiyor. Farklı dönem, farklı kültür, farklı uygarlıklarda ortaya çıkmış bu âdetleri kendi döneminde uygulamaya kalkıyor. Eğer gücü yoksa, iktidarı yoksa, bu sefer sözel ya da yazılı alay ederek, inciterek, yani her aşamada bu nörotik taassubunu, asabiyetini yansıtıyor. Bu bakımdan mutasavvıf ilginç bir davranış içinde, bu taassubun içinde tasavvuf yapıyor. Yani o, taassubu sağaltıyor, taassuba karşı düşmanlık yapmıyor. O insanları karşısına alıp, onlar nasıl kendi arzularını ve isteklerini dayatıyorsa, o da onlara karşı başka bir şey dayatmıyor. Sûfiler veya genel anlamıyla yine gnostikler, bir nevi Truva atına benzerler. Öyle ki bulundukları kültürün içine girer, onu giyinirler, o çevredeki o alışkanlıklarla davranırlar, ama onlara anlam vererek kendini ve çevresini giderek açımlar, dönüştürürler. Amaçları reddetmek, dışlamak, aşağılamak değil, dönüştürmektir. Bu bakımdan ilgi çekici tutumları var. Vahiy eserlerine geçmiş iyi bir örnek vardır. Ben şimdi sözün tamamını anımsamıyorum ama hatırlatayım, kendiniz okursunuz. Pavlus, Aziz Paul, İncil-i Şerif’te, “Ben putperestle putperest, dindarla dindar olurum” benzeri bir ifade kullanıyor; bir nevi koyun postu gibi…

Tasavvuf Sözcüğünün Anlamı

Koyun postu… Mutasavvıflar da “O kişi, kendi nefsinin derisinden, beşeriyetinden –beşer “deri” demek– soyunup insan olmaya yönelmiştir,” diye söylerler. Başka bir yaklaşımla, örneğin İşrakilerden Şahabettin Sühreverdi’nin dediği gibi; tasavvuf sophia’dan gelir. Sophia; hikmet, dişil enerji, Antik Yunan’da tasavvufun içine girmiş olan bir sözcük, theosophia’dan gelmektedir. Bu da uygun, bu da aykırı değil. Bir başka mutasavvıf da diyor ki: “Hayır, mitsva’dan geliyor. Mitsvalar birtakım dualardır ve bu dualar Tanrı’nın, Rabb’in sözleridir. Rabb’in sözleriyle Rabb’e dua edilir. “Mitsva, sûfi sözcüğünün, tasavvuf sözcüğünün köküdür”; bu da yanlış değil, bu da benziyor. Birtakım mutasavvıflar, “Hayır, Eshab-ı Suffa’dan gelir,” diyor. Hazreti Peygamber’in iki eshabı vardı: biri Eshab-ı Kiram, biri Eshab-ı Suffa. Eshab-ı Kiram, sohbet ikram edilenler demek; sohbet arkadaşları. Eshab-ı Suffa ise sır arkadaşları. Onlar bâtın, diğerleri zâhir. Sır arkadaşları, Eshab-ı Suffa. Dolayısıyla, sûfi, tasavvuf sözcüğü oradan gelir anlayışı da uygun, hiç fena görünmüyor. Bir diğer grup diyor ki: “Basra’da çok önemli bir hareket olmuştur. İlk ansiklopedistler vardır orada.” Bunlar İhvân-ı Safâ, safa kardeşliği –aynı zamanda bir örgüt orada–  saflaşmaktan söz ediyorlar. Saflaşan sefa bulur, Tasavvuf buradan geliyor; bu da hiç fena değil. Bunun üzerine daha nice terimler var, ama gördüğünüz gibi, aslını inkâr etmiyor; işin temelini, aslını barındıran sözcükler. Teo: Tanrı, Sophia: Hikmet, Teosofi: Tanrısal hikmet.

Bu tanımları tek tek incelediğimizde mertebeleri buluruz. Yani, kimi tanım bu işin aklî yönünü söylüyordur, kimi duygusal yönünü, kimi ahlâkî yönünü, kimi adanmışlığını. O halde, buradan tahsil edeceğimiz şey, tasavvufun haller üzerine oturduğu, bir hâl ilmi olduğu. Eğer o hâl bir insanda ortaya çıkmamışsa, onun sözü hâl içermiyor ise, buna “şeytan” diyorlar. Şeytan demek; ilmi var, hâli yok demek. Kavramları yerlerinde ama hâli yok. Çünkü şeytanın temel niteliği yalancılık. Buradaki yalan; “seviyorum” diyorsun ama aslında sevgi yok içinde, işte yalan. Veya çıkıyorsun, “Filan zevki tattım,” diyorsun; hiç alakan yoktur ama söyleyebilirsin, söylemeye bir engel yok. Hâlinde yok sözünde varsa, şeytan; şeyi “tan” ediyor, aleyhinde konuşuyor mânâsında. Eşya, sadece eşyayı gösteriyor, mânâyı göstermiyor. O zaman, hâl üzerine bina edilen bu hikmet, irfan bilgisi, daha önce de zikrettiğimiz gibi, mahâl içinde yeşeriyor. Hâlin bulunduğu yere “mahâl” deniyor. Mahâl de içte olur. Dışta mahâl olmuyor. Hâl içte. Dışta mekân var, içte mahâl var. Mahâl, yani hâl sahipleri, hallerini dile getirirken, illa sözle dile getirmek mecburiyetinde değiller. Raks edebilir, türkü söyleyebilir, susabilir ama kendinden o hâl intişar eder. Buna “feyz” denir. Feyz, yani ışıma. Işımalar iki yönlüdür: biri feyz-i akdes, diğeri feyz-i mukaddes. Feyz-i akdes, doğrudan doğruya rububiyetten gelen, yani samimi olduğumuz, ihlâs sahibi olduğumuz, bütün imgelerden kurtulup sadece kendimizle başbaşa kaldığımız anlarda içimize doğan imge, bilgi, sezgilere denir. Bunlar rububiyetten gelir, merkezden dışarı, hiç bilmediğiniz bilgilerle içinize doğar; işte sanatçılık. Sanatçı, tam o noktada sanatçıdır. İlham aldığı yer, ilham aldığı nokta, ona feyz-i akdes deniyor. Feyz-i mukaddes ise dış dünyadan irşad olarak, çeşitli insanların görüşleri, tecrübeleri, halleri ile bilgi yönünden tanışırken, akıl yönünden onları öğrenirken bir de hallerini deneyimlemek.

Feyyaz, feyz, hâl deneyimlenmesinde var. Konuşur, ama hâli, konuşmanın bilgisinde değil, o konuşmayı kullanan seste yansır. Ses arkada durur, sesin kullandığı fenomenler, bilgiler önde durur. Sûretler, libaslar öndedir. Biz o libaslara, o sûretlere daha çok kıymet veririz. Hâlbuki feyyaz olan sesin kalitesidir. Samimi ses feyyazdır, ne derse desin. Ama samimi olmayan ses feyyaz değildir. Ne derse desin, isterse ilmin doruğunu söylesin, feyyaz değildir. Bu bakımdan, Sûfiler bazen aşırıya giderek “Bu ilim değildir, hâldir. Evvela hâl gerek, neylesin ilim,” gibi sözlerle bunu işaret etmişlerdir. Fakat belirli düzeylerde bunu söylemişler, başka düzeylere gelince de “İlimsiz hâl meczubiyettir,” demişlerdir. Başlangıçta hâle önem veriyorlar. Hele bugünkü insan için özellikle bunu vurgulamak lazım; çünkü bugünkü insan entelektüel olarak çok gelişmiş. Geçmişteki insanlarla, kırsal bölgede yaşayan insanlarla mukayese edilemez. Yani sadece okullar bakımından değil, televizyonlar, gazeteler, günlük yaşam içindeki ilişkiler, bugünkü insanın aklını çok geliştirmiş, çok donatmış. Dolayısıyla, perdeleri çok. Hâle değil, kâle çok takıyoruz. Sohbet edemiyoruz. Sohbet etmek için oturuyoruz, başlıyor zihinsel sorular, kalem de elinde… Mutasavvıf, sohbet için, “Bu, Maide sofrasıdır,” diyor. Kur’an-ı Kerim’de bir sûrenin adıdır Maide. Maide sofrası mânâ sofrasıdır; gökten inermiş, görünmezmiş, ama yiyenler de feyyaz olurmuş. Yani sohbet; sohbeti taşıyamazsın, ama içinde çok güzel ilmî kavramlar vardır. Şimdi artık kolayı çıktı; teybe alırsın, teypten dinlersin, ama feyyaz olabilmek için, hâl transferi olması için senin konsantre olman gerekmiyor, kontample olman gerekiyor. Relax, gevşe, rahat ol. “Rah” yol demek, rahatlamakla yol açılıyor. Rahat ol. O yüzden sûfi, rahatlığa önem veriyor. O yüzden de ezanla çağırdığında, “Hayyalesselah, Hayyalelfelah,” diyor. Gel, iflah ol. Gel, felah bul. Biz öyle yapmıyoruz tabii; bütün asabiyetimizi geliştiriyoruz.

Beş Aşamalı Tevhid: İhlas, İslam, İman, İkan, İhsan

“İslam’ın beş şartı var,” denilir, “Pençe-i Âli Abâ” olarak da beş aşamada anlatılır. Diyorlar ki: “Birinci adım ihlas; hâlis olmak, katışıksız olmak, saf olmak.” Nerede? Kalbinde. “Kalbinde ikircikli olmamak, yalanı terk etmek, duru olmak. Duru oldun mu ihlas, hâlis oldun mu yola girdin,” diyor. “Hâlis olan yola girdi. Bu yol içe doğru, kapısı senin kalbin. İhlas ile giriliyor içeriye, katışıksız.” Ne oluyor girince? “Kendini tanıyorsun ve barışıyorsun kendinle, ona ‘İslam’ diyorlar.” İslam oluyorsun, yani barışık. Kimle barışık? Kendinle. Biz dargın mıydık? Meğer dargınmışız, haberimiz yok. Hakikaten dargınız, kendimizle dargınız. Sabahtan akşama kadar kendimizle kavga ediyoruz. Kendimizle olmazsa sağımızdakine solumuzdakine kızıp bağırıyoruz. Keskin sirke küpüne zarar. Sen ona bağırıyorsun ama sirke sende. Şimdi, modern dünyanın en büyük endişelerinden biri, sanat eserlerinin, özellikle mimari olarak kentlerimizde bulunan sanat eserlerinin asit yağmurlarına tâbi tutulması, değil mi? O kadar kükürt saldık ki atmosfere, sülfürik asit yağıyor artık. Roma’da tetkikler yapıldı. O muazzam, taş eserler aşınıyor. Bütün Avrupa’da, o sanayiden doğan gazlardan dolayı asit yağmuru ormanları da perişan etti. Yağmur ormanlarının da asit yağmurundan nasibini aldığını okudum. Felaketler… Nedir bu asit yağmuru? İşte, bizim nefs asidimiz, nefs asidinin yağmurları. Çünkü tezahür sadece duygu hâlinde olmuyor, sadece sosyal âlemde olmuyor, ekosistemde de oluyor. Bir bütünüz. Varlık bir bütün. Burada ne yapıyorsak yankılanıyor, bize geliyor.

İhlas, hâlis olmak; kendinle barışmaya dönüşür ve İslam olursun. Kur’an-ı Kerim’de beyan edildiği gibi: “Onlara de ki: Ancak ‘İslam olduk’ diyebilirler.” Sormuşlar: “Efendim, biz de müminlerden olduk değil mi?” “Hayır. Ancak ‘İslam olduk, teslim olduk’ diyebilirsiniz, iman daha kalplerinize yerleşmedi.” O zaman, üçüncü aşama iman aşaması. “Tanrı’ya iman edecekmişim”; iman öyle bir şey değil. Kalpten içeriye doğru gidince, dışarıdaki hiçbir şeyle alakası yok bu işin. İçeri doğru gidiyoruz. Ne var orada? İman ne? Özgüven demek; özgüven yani emin olmak. Mutmain olmayan emin olamaz. Doyum bulmayan emin olamaz. O zaman bir doyum bulmalı. Bunların nasılını, nedenlerini konuşmuyoruz tabii, sadece başlıkları çiziyoruz. “Yâ eyyetuhen nefsul mutmainne”, Ey kendinden emin, mutmain olan nefs; davet ona çıkıyor: “İrciî ilâ rabbiki.” “Bu davete icabet edenler, yakîn hâsıl oluncaya kadar ibadet ederler,” diyor. İbadetten ne anlıyoruz? İşte, dini emirlerle bildirilen birtakım hareketler, birtakım tapınmalar. Sûfi böyle anlamıyor. O, bundan, kendi iç âlemine doğru seyahat ettiği için, kendini arındırarak kendi dehasına ulaşmayı anlıyor. Rabbine kavuşmak, dehasını bulup ortaya çıkartmak. Hani şu, kuyunun içindeki Yusuf. Kuyunun içinde bir Yusuf var; zekâyı temsil eden, güzelliği temsil eden. Onu oradan çıkartmak… İsmail Emre Hazretleri bu konuda der ki:

İsmail Emre

“Ben o Yusuf’u yarattım,
Kenan kuyusuna attım,
Çıkardım, kervana sattım,
Görmek için o güzeli,
Sevmek için o güzeli.
Kuyu, bendeki bu beden,
Yusuf, gözümden seyreden,
Seni bilir, can terk eden,
Mutlak canından bezmeli.”

Can terk etmek, sûfi anlayışında, bizim anladığımız gibi gidip kendini öldürmek değil veya öldürtmek de değil. Can vermek ve can almak, can cana olmak, cân olmak, sevmek demek. “Can verdim,” dediği zaman bir sûfi, “Sevdim” diyor. Çünkü insan sevdiğine canını verir. Bu bahis, yani ibadet bahsi bir sevda bahsidir. Dehasını ancak sevdayla, aşkla açığa çıkartır, sonra tutkulara dönüşür. Mutmain olduktan sonra “yakîn” diyoruz buna. İşte yakîn hâsıl oluncaya kadar ibadet et. O zaman ikan güvercini, insanın omzuna konan güvercin o ya da Hünkâr Hace Bektaş-ı Veli’nin Anadolu’ya güvercin donunda geldiği demek, rububiyet mertebesi. O aydınlatıcı olup geldi. Yakîn hâsıl olunca, ikan nuruyla artık barış getirir. Yani Anadolu’ya barış getirmiştir. Bir tek kişi nasıl barış getirecek? Öyle bir barış getirdi ki Ihlara Vadisi’ne! O zaman özellikle oraya geliyor; koskoca Bizans var, işte İstanbul var, daha büyük kentler var, Kayseri var, Konya var. Niye oralara gitmiyor da Ihlara Vadisi’nin orada, küçük bir kasabaya, köye gidiyor? Bu şaşırtıcı. Sosyolojik olarak pek de anlaşılır bir şey değil. Ama gnostik hikmete dayalı, sûfi bilgilerini bilen insanlar, bunun nedenini hemen anlarlar. Ihlara Vadisi’nde heretikler var, Bizans’ın heretikleri. Gnostikler, gnostik Hıristiyanlar orada. Hatta biliyorsunuz hâlâ ziyaret ediyoruz orayı, değil mi? Vadinin içine girip oradaki kiliseleri, oradaki keşişlerin hayatlarını bugün artık bilimsel olarak da biliyoruz, orada yaşıyorlar. Peki, orada katledilen kimse var mı tarihin o dönemine ait? Yok. Hepsi Bektaşi olmuş. Gnostikler kendilerini o büyük gönlün içinde bulmuş; “sinkretik” yani “bağdaşmış” sözü bunun için kullanılıyor.

Anadolu’da sentez yok, bağdaşma var. Batılılar bu “sentez” sözünü çok sevdiler, bize de kabul ettirdiler. Sentez faşisttir. Bir üst aşamaya geçen, kendinden öncekileri dönüştürmeye hak kazandığını iddia eder. Bağdaşma öyle değil. Bağdaşma “aşure” ile sembolize edilmiştir. Her katılan, o aşure kazanının içinde lezzetle –sohbetle yani– birbirlerine kavuşan insanlar, her biri kendi farklılığını korumakta, başkasının, diğerinin de farklılığını desteklemekte heyecanlıdır, aynîleştirmeye gitmez. Bu bakımdan, Anadolu kazanında barış vardır. Müthiş bir anlayıştır. Bugün, Batılı araştırmacılardan, özellikle başta Irene Melikoff olmak üzere, Annemarie Schimmel gibi, Henry Corbin gibi, Evelyn Underhill gibi önemli isimler bunların farkına varmıştır. Ama biz daha farkına varamadık. Biz hâlâ kendimizi görmüyoruz. Bizim derdimiz başka. Kıblemiz değişti. Ama irfan geleneğinin bir kor ateş olarak bu küllenmiş Anadolu toprağının altında durduğunu sezebilirsiniz. Anadolu’ya açılın, kâfi. Orada, o dirilik hâlâ duruyor.

Şimdi, içeri doğru gidişte, yakîn hâsıl oluncaya kadar, iç seyahatimizde, seyr-i sülûkumuzda, kendi gayretimiz ve emeğimizle ve muhakkak sohbetle dönüşüm; özellikle sohbetle, yani bir topluluk içinde birbirine yansıyarak, karşılıklı ihvan, aynalaşma, muhabbet, sohbet ile ancak bu dönüşüm olduğu için üzerine parmak basarak söylüyorum. “Tek başıma ben dağ başına çekileceğim, ereceğim” değil. Sohbette dönüşür, bu sohbet kazanında, geleneğin muhabbet ortamında, rububiyet aşamasına yani yakîne gelen insanlarda cezbe açığa çıkar. Yani aklınızı aşan bir manik durum ortaya çıkar, manyak olursunuz. “Biz bu işe bunun için mi girdik?” diye şaşırırsınız yani. Manyak olmaya mı geldik? Gerçekten, mani dini de ondan çıkmıştır; aşırı coşku yani. Aşırı coşku dehadan gelir. Kendi dehasına, yani rabbine temas eden insan, o enerjiyi kaldıramaz, aklı seyyalleşir, süblime olur. Bu sefer, oradan doğan sözler şiirsel sözlerdir ya da bilgece, arifane fakat sistematik olmayan, mantık dizgesi içine oturmayan sözlerdir ama “teshir”lidir. Bu insanların o coşkulu, yani yakîn, Rabb’lerini buldukları nokta, işte sanatçıların da o başat eserlerini doğurdukları zamana denk düşer. Bir bakarsınız, orada bir devri kapatır, başka bir devri açar sanatçılar. Sûfiler de kendi hayatlarında bir devri kapatıp bir devri açan insanlardır.

Son aşama artık mertebe değildir. Sonuncusu, Feyz-i Akdes’ten gelir, Feyz-i Mukaddes’ten gelmez. Nedir o? İhsan. Başta birincisi ihlastı, ikincisi islam, üçüncüsü iman, dördüncüsü ikan, beşincisi ihsan. İhsan, “hüsn”den geliyor; güzellik demek. Bütün bu anlatış süreçlerini ehlibeyt üzerinden, yani kişileştirerek, tarihteki belirli dönemde belirli kişiler üzerinden okuyanlara göre, bunlar sadece ilke değil, yaşamdır, deneyimdir; o ehlibeyt ailesine bakanlar, sonunda ihsanı, kendilerine ihsan edilmiş olanı, Hasan ve Hüseyin olarak görürler. Hasan ve Hüseyin, ihsan; yani güzellik olarak ikram değil ihsan edilmiştir, çünkü ikram önceydi. Bu feyze, bu Feyz-i Akdes’e muhatap olabilmek için fıtratımıza dokunabilmemiz, yani Rabbimizi bulmamız lazım. Yani Rabbi bulmaya “fıtrata değme” diyoruz. Bu dişil bir enerjidir; rububiyet bir rahim gibidir –gibi değil, zaten manevi rahimdir– o rahimde dönüşür insan. O rahmete gark olabilmek için, o dişil enerjiye ulaşabilmek için saflaşma süreçleri var. Fatma, yani dişil fıtrat, fatr, ama Fatma, doğuracak. Neyi? Güzelliği doğuracak. Buna Kur’an-ı Kerim, “İnnâ a’taynakel kevser. Fesalli lirabbike venhar. İnne şânieke hüvel’ebter,” diyor. O kevserin doğurduğu, ortaya çıkarttığı; kevser burada “ilm-i ledün”. İlm-i ledün; hani Hızır’ın ilmi. Onun doğurduğu ise Hasan ve Hüseyin’dir. Biri inci, diğeri mercan. Biri beyaz nur, diğeri kırmızı nur. O ayrı bir bahis. Buradaki beş ilke, aynı zamanda Pençe-i Âl-i Abâ, ehl-i beyt olarak da simgesel olarak anlatılmıştır. Resulullah’ın şehadet parmağıdır, Resulullah’ı simgeler. Fıtratı Fâtıma, Hazreti Hasan, Hazreti Hüseyin ve İmam Ali. Tevhid. Bunları kaplayan deri, abâsı, o da Selman-ı Farisî. Böylece ehl-i beyt tevhidini de bu gelenek içinde zikretmiş olduk.

Niyet Dilleri Olarak Akadyen Diller

İslam, “slm” kodu ile yazılır. “Niyet dilleri” dediğimiz Akadyen (Akkadian) dillerde, intentional dillerde –correct olmayan, yani olgulara dayanmayan, anlamlara dayanan, hallerden dışarıya doğru olan, dışarıdan içeri doğru olmayan dillerde– sessiz harflerle bir kök ve bu kökten bir ağaç gibi türevler oluşturulur; seslendirme, notalama gibi, sonradan okuyanda ortaya çıkar. Yani yazıya ses konulmaz, çünkü zaten yazıda ses olmaz. Ne yazık ki Grek ve Latin, correct diller, sanki yazıda ses varmış gibi yazıya sesli harf koymuştur, değil mi? Sessiz harflerden oluşan kök genellikle üçlüdür. Anlamlar birbirinden türediği için bu üçlü, üç harfin türevlerinden bir arkatasar, bir anlam fonu oluşturur. Böylece mânâ, maneviyat ortaya çıkar. Örneğin, İslam sözcüğü, “barış” anlamına gelen üç harften oluşmuştur, “slm”; bu köktür. Dolayısıyla hecelenmesi lazım: “se-le-me”. Nasıl hurûf-ı mukatta vardı; “elif lâm mim”, “kâf hâ yâ ayn sâd”, “tâ hâ”, “tâ mim”, “hâ mim” gibi, bu da öyle. Seslendirdiğimizde; İslam, teslim, salim, müslim, selam gibi ve daha aynı kökten türetebileceğimiz bir kavramlar dizgesi var. “Dizge” diyorum, çünkü aynı kökten türetilmiş oldukları için birbirleriyle zâtî ilişkileri var. Eğer aynı kökten türetilmemiş iseler, yan yana konulmuş olurlar. O zaman dizin olur, dizge olmaz. “Dizge”den kastımız sistem; organik, bir kökten türemiş olan. Onun için ağaç, şecere diyoruz. Ağaç özellikle bu dilin metaforudur. Yaşam ağacı, bilgi ağacı, soy ağacı, dil ağacı gibi – hep ağaç, şecere üzerinden anlatılır. Bunun nedeni, aynı kökten türetilmiş olması ve aynı köke tevil edilebilir olma olanağını vermesidir. Bu da anlam için ve anlamın bütünlüğü için koşuldur.

Harflerin yerlerini bir kurala bağlı olarak değiştirmek, sadece sûfilere has bir şey değildir. Tora, yani Tevrat beş kitaptır; Musa’nın beş kitabından başlayarak Tanah da denilen Eski Ahit’in içindeki Nevi’im, Ketuvim, Hâkimler gibi anlatımların, mezmurların, hatta sonra da İncil-i Şerif’in sessiz harfler olarak yazılmasındaki türetme metodunda –bizde “ebced” denilen– harflerin yerleri belirli bir gematria, belirli bir sayısal sisteme bağlı olarak türetilmiştir. Ve bu kez, bir sözcükten farklı sözcüklere geçerek, farklı düzeydeki kavramları birbirleriyle ilişkilendirme, anlamlandırma adına işlem yapılır. Örneğin, “Aydınlanma” kökünden gelen ve Güneş’e sembolik olarak yaslanan “Ra” sözcüğü. Bu Mısır’da da Tanrı adı olarak geçer, Güneş Tanrısı’nın adı Ra. Fakat pozitivist literatür bize sadece şunu söyler: “Onlar Güneş’e tapardı ve ona ‘Ra’ derlerdi.” Ama Gnostik geleneği, o yoldan Kenan diyarına gidip, ayrıca Yunan’a geçip günümüzde Anadolu’da buluşan geleneği özlü olarak, içsel olarak takip edince, işin öyle basit olmadığını görüyoruz. Ra’nın aslında Güneş değil, Güneş’le sembolize edilen bir tanrısal hikmet olduğunu ve bugün alışkanlıklarımızda kullandığımız hâliyle “nur” sözcüğüne denk geldiğini biliyoruz. Nurdaki “r”; Ra. Şimdi, Ra ilgi çekici. Ateş, aynı zamanda güneş, nur, bu sözcüklerin kendileri de sembol. Sûfiye göre, “re, rı, ra”, nur; sevgi. Şuna “sevgi” deseler olmaz mı? Olmaz. Çünkü onun tezahürleri ve tecellileri var. Diyor ki: “Ra, göksel olarak Güneş’tir ama her zerrede de vardır.” Güneş olan Ra’ya “Aton” diyor. Sonradan “Adonai” diye gelen, “Adonis” diye gelen aynı sözcük, “Aton”. Her zerrede olanı “Atum”, daha sonra Yunan’da “Atom” diye Demokritos’un kullandığı biçim; yani her zerrede güneş var. 1945’e kadar bunu bilmiyorduk, 1945’te öğrendik. Biraz acı oldu ama Nagazaki’de ve Hiroşima’da her zerrede güneş olduğunu öğrettiler bize ama ta Hermes‘ten beri bu biliniyor: “Her zerrede güneş var.” İmam Âli de söylüyor bunu, İdris Nebi de söylüyor. Bir de “Amon” var. Bunların sonuna hep ‘Ra’ eklerler; Aton-Ra, Atum-Ra, Amon-Ra. “Amon” da insan kalbindeki aşk, ama bu aşk, sevgi gibi değil, sebepsiz olan bir şey. Sebepli olan değil, yani koşullu değil mânâsı, vedûd. “Aşk” dediği, yani Amon olan aşk menfaatsiz, riyasız, gerekçesiz olan; işte ona “Amon-Ra” diyorlar.

Âmen’den Âmin’e

Bugünden geriye gittim, “Amon”a. “Efendim, o zamanlar bir Tanrı varmış veya bir kral varmış, adı Amon’muş.” Pozitivistlerin hikmetten haberi yok, irfan bilmiyorlar. Amon, kozmik sevgi demek. Âmen, burada ‘en’ 2. tekil şahıs; kozmik olan, karşımızda yani “mürşit” dedikleri. Âmen mürşit; o yüzden Hıristiyanlık âlemi “Âmen” der. Niye? Çünkü ruhbanlık var, mürşitlik var. İslâm’da, yani son aşamasında, Muhammediyette “Âmin” denilir; çünkü abdestini kendi alır. Başkası ona abdest aldırmaz. Yani Hıristiyanlık’ta bir rahip talibi vaftiz eder, o Âmen. Bir önce, Pagan dönemde –pagan dediğimiz, yani bir anlamda doğatapar dönemde– ise zaten Amon kozmos. Tanrı, kozmostadır. İsa ile insan faktörü ortaya çıkar ve bir azizde, bir mürşitte tecelli eder; o zaman Âmen. Ama kendi abdestini kendi almak, kendi vaftizini kendi yapmak, ferdi hikmet, özgürlük düzeyine geldiği zaman “Âmin”. İçsel, in, sevginin içselliği. Yine bizim Bektaşi argosunda, o baştan beri Amon, Âmen, Âmin’deki ana kavram, bugün halkımızın argosunda da kullanılır; vajinaya verilen isimdir, çünkü yaradılışın kapısıdır. Onun üzerinden isimlendirilmiş. Şimdi, argo deyince sanki ahlâk dışı gibi geliyor ama Sûfiler için böyle bir şey yok; her şey ontolojik, her şey doğal. O doğallığı içinde, maksatlar, sapkınlıklar söz konusu olmaksızın, hayatın kendi realitelerini dile getirdikleri için bundan sakınmazlar; zaten sakınılacak bir şey de yoktur.

Bir Türetim Örneği: Hiram, Rahim, Rahman, İhram, Haram, Mahrem

Bu “Ra” meselesinde, bir iki tane örnek olsun diye türetme yapalım: Aydınlanan, yani nura kavuşan, kalbinde Amon-Ra’ya kavuşan insanın adı “Hiram”. Tevrat-ı Şerif’te mesela, Hiram Usta diye bir usta var. Hiram Usta, Süleyman’ın mabedinin yapımında görev almış, aslında “aydınlanmış kişi” demek. Master, Arif-i Billah, gönlünde hakkı bulmuş, nura kavuşmuş, Amon-Ra’ya kavuşmuş kişi, ona “Hiram” diyor; yani “h-r-m.” Harflerin yer değiştirmesinin kuralları var dedim. “Ra” başa gelirse, “r-h-m”, rahim olur. Yine, kurala bağlı olarak, tecelliyata intikal ettiğinde, yine cinsellik üzerinden anlatacağım, vuslata intikal ettiğinde “nun” alır, bu sefer “rahman” olur. “Rahim” iken “rahman” olur, bunun korunması “mahrem”dir, ayırması “nâmahrem”dir, giyinişi “ihram”dır. Bakın, şimdi arka arkaya bütün hac ritüeli ortaya çıkmaya başladı, değil mi? Bu permütasyonlar bilinmezse, bu türetmelerin geleneği, irfan geleneği bilinmezse, her birini tek tek isimmiş gibi ezberleriz. “İhrama girdim.” Ne demek? “Nur örtüsü” demek olduğunu bilmiyor kimse, kefen zannediyor. Nur örtüsü, ihram. Ehram da aynı, yani piramit; çünkü o “piramit” sözcüğü de merkezdeki ateş demek. Piramit, merkezdeki ateş, yani Ra. Peki, onlar neydi? Fırın. Ne fırını? Radyasyon fırını. Bu bizim bildiğimiz nükleer enerjilerin çıkarttığı radyasyon değil, yerden gelen, “Bize rahmet yerden yağar” dediği… Yerden gelen, arzın merkezinden gelen ışımaları piramit içinde tutup döndürmek ve onu döndürdüğü merkeze “piramit” diyor. Krallık inisiyasyonunda tam oraya koydukları inisiye, astral süblimasyona girecek, bedeninden ayrılıp bedenini görecek – “Mûtû kable ente mûtû”, “ölmeden evvel ölme” deneyimine yardımcı bir mabet. Öyle kral mezarı falan değil, kral inisiyasyon mabedi; sonra da oraya gömüp bırakıyorlar. Hiram, mahrem, rahman, rahim; bütün bu sözcükler aynı kökten türüyor. Hira Mağarası, Hira Dağı, Nur Dağı… Bunlar hep sembol. Bu manevi seyahatin, içsel seyahatin dışsal yapı taşları.

Zihin Birliği Olarak Vahdet: Vahdet-i Şuhûd

“Vahdet”ten söz etmiştik. Vahdet-i Şuhûd, Vahdet-i Kusût, Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Mevcûd diye vahdet aşamalarından söz ediliyor. Vahdet, yani birlik. Şuhûd, yani şahitlik, tanıklık. “Vahdet-i Şuhûd” denildiğinde, salik yani yolcu ya da talip psişik bir ruh hali içine girdiğinde, eşyayı birbirinden ayrı ve Allah’ı âlemden ayrı olarak kabul eder. Yani, Vahdet-i Şuhûd’daki insan için Allah ayrı bir varlık, eşya ayrı bir varlık, kendi de ikisinin arasında şaşkın. Buna nasıl “Vahdet” denilirse, ama yine de “vahdet” tabii; çünkü şahitlik burada, duyuların şahitliği. Bu zorunlu bir şey. Her birimiz duyularla dış dünyaya baktığımız zaman, duyuların farkındalığının dış ve iç diye yaptığı ayrıma bilincimiz tanık olduğunda, kendimizi arada hissederiz, değil mi? Bir içimiz var, bilincimiz. İçten kastımız bilinç. Bir de dışımız var. Nasıl vahdet olsun şimdi? Burada bir ayrım var. Buradaki “vahdet”i bilimsel olarak, ilmi olarak şöyle ifade ederler: Âlem-Tanrı-insan üçgeninde birlik duyularla sağlanmışsa bu Vahdet-i Şuhûd. Demek ki duyuların tanıklığı, asıl vurgulanmak istenilen bu. Bunun bir hâl olarak tecelli etmesi, duyuların arı farkındalığında olunması kastediliyor bununla. Daha çok Krishnamurti’nin öğretilerinde rastlanılan bir durum bu, Türkçeye çevrildi biliyorsunuz. Numenden fenomeni görmek –numen kendinde gâib– fenomeni birlik hâlinde görmek. Bilinç ara durumda ama karanlıktan aydınlığa bakıyor gibi, geceden gündüze bakıyor gibi. Numen gece olsun, fenomen gündüz fakat dışarıdakilerin birliği. Ne demek istiyoruz? Burada zihni kastediyoruz. Beş duyu varsayılırsa beş duyunun farklılığı dış âleme ait bilgiyi topluyor, ama içeride common sense, bir ortak his, zihin bunları birleştiriyor. Bu bir birliktir tabii, şehadettir ama duyuların şahitliğidir. O zaman şöyle diyebiliriz: Duyular yoluyla şahitlik yapan ve duyuların verilerini birliğe getiren zihindir; Vahdet-i Şuhûd’da zihnimizi keşfederiz.

Sûfiye göre bütün yolculuk, insanın kendini keşfetme yolculuğudur. Kendi dışında herhangi bir maceradan söz etmez. Adını ne koyarsa koysun: “Melek” desin, kendinde arar; “Tanrı” desin, kendinde arar; “insan” desin, kendinde arar. Kendi dışında hiçbir arayışı yoktur. Bu bakımdan “Vahdet-i Şuhûd” dediği zaman, duyuların farklılıklarını birliğe getirdiği, kendindeki bir hakikati keşfetmiştir. Şimdi biz bunu konuştuk şu anda, bildik, ama keşfetmedik, o hale bürünmedik. Sûfinin bizden farkı bu. Zihin, beş duyunun farklı imgelemlerini beynimizde birliğe getirir ve zihinsel kavramaya sebep olur. Bildik, bir mekanizma olarak bildik. Bunu daha yüksek düzeyde bilmek istersek, alırız Immanuel Kant’ın felsefesini; teorik akıl, pratik akıl, bütün sistem orada açık net anlatılmıştır. Biliriz ama anlamayız. Felsefe ile tasavvufun farkı bu. Felsefede kavrarız, biliriz, ama anlamayız. Anlama, deneyimleme ile olanaklı. Deneyimlediğimiz zaman, anlam kavramla bütünleşir ve ârif oluruz. Kavram yoksa, sadece deneyim ve duygu ile ortaya çıkan hâl, tasavvufun birinci basamağı olarak ortaya çıkar. O bakımdan, şehadette zihnimizi keşfederiz ama biliriz değil, keşfederiz. Bu nasıldır, rûyetleri nasıldır, deneyimleri nasıldır, bunlar ayrı bir konu. O hâle bürünen insanlar, bütün bu dış dünyadaki farklılığı, sanki bir ağacın yaprakları ve meyveleri gibi, üzerinde de kuşlar varmış gibi algılarlar ve bir neşe oluşur kendilerinde, Vahdet-i Şuhûd neşesi. Vahdet-i Şuhûd aşamasına “eserden müessiri görmek” derler. Beş duyunun arkasında bilinç olarak zihni bulmak demek; doğayı bilincin içeriği gibi öyle algılar ki o neşeye kapılır. Doğaya biz baktığımız zaman, sadece doğanın fenomenlerini görürken, sûfi doğaya baktığında, doğanın bir büyük bilincin içerikleri olduğunu algılar; düşünmez, algılar ve neşeye bürünür. O zaman, o insanın zikri “Lâ ilâhe illallah” olur.

Sanatın, Tasavvufun İspatı Olmaz

Benim yaklaşımım literal değil, gnostik. Yani ben sayfaları tarayıp, orada yazılanları toplayıp size zihinsel bir şey aktarmıyorum. Gnostik macerayı izliyorum ve orada da insanın kendi seyr-i sülûku diye söz edilen içsel süreçlerine karşılık veriyorum. O zaman, buradaki söz “uydurma”, negatif bir söz değil; kendinde bir hakikati, bir karşılığı bulunan bir şeye bir sözü uydurmak. Bunun anlamı, bir anahtarı bir kapıya uydurmak. Eğer şifre uyarsa, o zaman kapılar açılıyor, uymazsa açılmıyor. “Acaba sahte mi, değil mi?” Bunu hepimiz sormalıyız ve tahkik de etmeliyiz kuşkusuz, ama bunun karşılığı zihinde yok. Zihinde karşılığı olsaydı, o zaman ansiklopediler bizim başvuru kaynaklarımızdır; onun dışında bilgi, editörlükten geçmiş başka bir bilgimiz yok dünya insanı olarak. Eğer aramızda zihinsel, literal bir problem yaşarsak, başvuru yerimiz ansiklopedilerdir. Gideriz, ansiklopedi bizi yalanlar ya da doğrular. Gnostik hikâyeler ansiklopediler, yazıtlar, lejantlar veya mitolojik öyküler üzerinden doğrulanmaz. Seyr-i sülûkunda, kendi yaşantında karşına çıkarsa doğrulanır, çıkmazsa daha senin için meçhuldür. Bu gelenek böyle söylüyor, ama “Bu beni ilgilendirmez ve uydurmadır” diyebiliriz ve kimsenin diyeceği bir şey olamaz. Yani tekvinî değildir, teklifîdir, iddia taşımaz. Tasavvufun bir tanımı da budur. Tasavvuf terk-i davadır, iddia taşımaz.

Tasavvuf adına şöyle bir şey söyleyebilirim size: “Bende size karşı bir sevgi oluştu.” Şimdi, buna itiraz edebilirsiniz, her türlü hesabı sorabilirsiniz ama benim sevgimi sadece ben bilirim; hepinize örtüktür. Ben kâfirim, örtülüyüm, küfr içinden seyrediyorum; sevgimle ben bakıyorum, sevgimi deneyimleyen benim, şefkati deneyimleyen benim. Mutasavvıf böyle bakıyor; sizin fikriniz hiç umuru olmaz. Şöyle düşünürsünüz, şöyle eleştirirsiniz, çarmıha gerersiniz, derisini yüzersiniz, hiç umurunda olmaz. Niye? O, kendindeki tahakkuku bilir. Sevdaysa sevda, korkuysa korku, üzüntüyse üzüntü, neşeyse neşe. O, onu bilir ve onu dile getirir. Bu, dediğim gibi başta, sanatsal bir olgu olduğu için ispat edilemez. İspat talep ettiğiniz zaman, La Joconde geliyor gözümün önüne, “sanat” diyorum. La Joconde’un karşısındaki etkilenmeyi bana kim, ne ile ispat edecek? Mona Lisa dünyada en meşhur kadınmış. Şimdi, bunun karşısındaki etkilenmemizin nedeni nedir acaba? “Efendim, bunun oranları altın orana uyuyor, ilk defa gölge ışıkla anlatım var, şekilden daha süptil bir düzeye çıktı…” Bunlar lâf-ı güzaf. Çünkü bütün o anlattıklarımızla oturup başka eser yapıyoruz, La Joconde gibi etki yapmıyor. Yani tüm o estetik kurallara uygun bir eser yapıyoruz, ama aynı etkiyi alamıyoruz. Bu etkiyi veren ne ise, bu hikmet sahipleri, gnostikler o yönünü söylüyorlar.

Moral
Sözcüğünün Ahlâk Olarak Çevrilmesi Yanlıştır

Sâlik, iradesini külli irade ile buluşturursa, bu bir ahlâki meseledir, moral değil. Yine bir terim üzerinde duruyoruz. Tasavvufun en önde gelenlerinde, gnostiklerin tümünde var bu. Valentine’e de baksanız, Meister Eckhart’a da baksanız, Mevlânâ’ya da baksanız, La Tzu’ya da baksanız, Buddha’ya da baksanız, bu terimi aynı biçimde kullanıyorlar. Biz, bugünün terimi olarak, günlük dilde “ahlâk” dediğimiz zaman, birbirimizle ilişkilerimizdeki törel bağlılığı veya riayet etmemeyi kastediyoruz. Yani yasalarla kontrol edilmeyen alanlarda, insanların birbirlerinden hoşnut olacakları bir nevi gizli antlaşma, buna “ahlâk” diyoruz. Mutasavvıfların “ahlâk” dediği bu değil. Buna Batılı dillerde moral, morality deniliyor, ahlâkla morali eşleştiriyorlar. Ahlâk, moral değil, hulk’tan türetilmiş bir sözcüktür. Ahlâk, hulk’un çoğulu. Hulk, Türkçemize çevirdiğimizde “huy” demek. Ahlâk, huylar demek. Şimdi o zaman, ahlâkta vücûd bulmak, kendimize ait olan huylarımızı dönüştürmek demek. Şimdi burada, küllî ahlâkla ki zaten ahlâk küllîdir, bizim bireysel ahlâkımızın uyumlanmasıdır; Vahdet-i Kusût, gaye birliği. Bu gaye, varoluş gayesi. Buna “yaradılış gayesi” de derler; yaradılış sözcük olarak, kavram olarak tam uymuyor ama onu da kullanabiliriz. Varoluş gayesi üzerinden geriye dönerek, yani bir nevi fütürist bir şey; gelecekten, ahiretten kendimize dönüp bakarak anlamlandıracağımız bir vahdet.

Biliyorsunuz, İbrani alfabesinin en küçük harfi nokta, yod’dur. Yaratıcılık gücü de o yod’a yüklenmiştir; bir anlamda spermayı da temsil ettiği söylenir. Yaratıcılık; bir nokta, burada manevi olarak, spiritüel olarak sözü edilen nokta, “an”dır. An, zamanda değil, zamanın en küçük birimi değildir, zamana aşkındır; zaman içinde bir bölüm değildir. Dolayısıyla, sözü edilen deneyimler, aşkınlık deneyimleridir. Kendimizi zamanda hissetmeyeceğimiz bir deneyim anlamında. Zaman nerede tecelli ediyor? Zihinde. O zaman, Vahdet-i Şuhûd’da duyuların birliğini sağlayan zihindi, Vahdet-i Kusût’taysa zihni baypas etmek söz konusu, tersine bir şey. Bu kez, Vahdet-i Şuhûd’un vahdeti, algıdaki birliği bizi zamanda tuttuğu için, yani ya geçmişte, ya şimdide, ya gelecekte tuttuğu için, sûfinin, “ihlâs” dediğimiz o yalınlık deneyiminin oluşabilmesi için zamanda değil, anda olması gerektiği ve zamana aşkın bir deneyim yaşaması gerektiği söylenir. O zaman bu, ancak gaye birliğinde mümkün olabilir. Gaye birliğinin oluşabilmesi kaza ve irade ilişkisidir; burada, insandaki karşılığı irade olanın, Tanrı’daki karşılığıdır kaza.

İrade ve Kaza İlişkisi

“Kaza” dediğim araba kazası gibi değil! İrademizi kazaya uyumlarsak, kaza iktiza eden, gereksinen; eş deyişle irademiz varlığımızda gereksinimimiz olana uyumlandığında, küllî irade ile ya da kaza ile cüzî irade buluşmuş oluyor. O zaman, buna “an” diyorlar; andayım, zamanda değilim. Çünkü kozmostaki bu “an” denilen noktayı bulmak, tüm kozmosla aynîlik duygusu veriyor. Bu noktada, İsmail Emre’nin bir sözü var: “Varlıkların bütün canı ayrı değil, bir candır; Bir göz ile seyredene, o her daim üryandır.” Bu bir deneyim. Buna Uzakdoğulular dhyana diyorlar. Batılılar bunu almışlar, “meditasyon” diye tercüme etmişler. Doğru değil. Meditasyon, tefekkür demek. Meditation, tefekkür demek; tefekkürün karşılığı olarak doğru ama dhyana, istiğrak anlamına kullanılan bir sözcük. İstiğrak, boğulmak demek. Yani hâlin içinde boğulan insanda zaman olmaz. Onun için mahâl, hâl, sûfinin deneyim alanı zaman dışıdır. Bedeni zamandadır, ama bilinci bedensel olana ve duyulara açık değil, onlara kapalı olduğu için; kulaklar, gözler ve dil kapalı olduğu için (mysterion), karanlığa odaklanıp karanlıkta uyumlandığı için (rahim, iç, karanlık); zamandışı, belki psikolojik terimlerle konuşursak da bilinçdışı bir deneyimdir ve o zaman zaten içe doğuşlardan söz edilebilir. Zihnin planlamadığı, öğrenip de kullanmadığı, fakat içe doğan… Bu içe doğuşlar, kuşkusuz yine de kendi dilinizle, yani güncel dilinizde veya metadil olarak geliştirdiğiniz, bilincinizin kullandığı dil ile şekillenecektir. Hiç bilmediğiniz bir dilde, size böyle bir şey gelir mi, gelmez mi? Geldiğini söyleyenler var, gelmediğini söyleyenler var. Ne fark eder? Rusça gelse, yine de bir dile bürünmüştür. Dolayısıyla, bir günlük dile bürünme aşaması var kuşkusuz, ama zihnin kendinin kullandığı bir şey değil. Demek ki zihni baypas ettiğimiz noktada ancak Vahdet-i Kusût’a ulaşabiliriz. O zaman, buna “Lâ maksûde illallah” zikri karşılık gelir.

Ahiretin dildeki karşılığı her ne kadar son, sonlanma, bir şeyin sonu ise de, ahiret Sûfi ıstılâhında, “şu anda”, yani zamandışılık demek. Ahiret hep şimdidedir. Ahiret gelecekte değildir. Yani bir gün gelecek, ahiret olacak. Hayır! Bazı sûfiler, onu şöyle de ifade ederler: “Dışımla dünyadayım, içimle ahirette.” Bu da güzel bir ifade. İmgelerin tümünün kalktığı, ihlas noktasına “an” diyorlar. İhlas; sûreyi hatırlayalım: “Kul huvellâhu ehad. Allâhu’s-samed. Lem yelid ve lem yûled. Ve lem yekun lehû kufuven ehad.” Eşi yok, benzeri yok, doğmadı, doğurmadı, imgesi yok, benzeri yok, dengi yok. Yani “yok”larla anlattığımız bir şey. Peki ne? Yalın, katışıksız olma hâlini anlattığı için, sûrenin içinde “ihlas” sözcüğü geçmemesine rağmen adı ihlastır. Bu katışıksızlık, yani zihin de baypas edildiğinde, eğer doğru anlamı ile kullanırsak, deep meditation ihlastır. Bu deneyimdir. Burada, bir bilme yok ama bir tanıklık var. Yani içimize odaklanalım ve bütün zihnimizin deşarj olup içindeki imgelerden kurtulmasına sabredelim. Halüsinatif şeyler de doğsa sabredelim; tükensin, aksın, rüyalar da olsa aksın, ama uykuya girmeyelim, bu mysterion’dur. Bu hemen, böyle ilk seferde olmuyor; uzun deneyimler veya iyi bir yol gösterici ile yapılırsa başarılabilen işler. İsteyen için tabii. Bu deneyimde, bir an gelir, bir boşluğa düşer insan. Hani şu, vapurla giderken birden böyle boşluğa düşersiniz; arabayla giderken, tümsekten geçerken boşluğa düşersiniz. Bir andır. O bir an deneyimleme, zaman ya da ölçüsü yok, zaman diye bir şey yok. İsmail Emre’nin tabiriyle: “Bu hâle girmek ilk defasında çok zordur.” O, “zor” diyor, ben “imkânsızdır” desem daha doğru. “Fakat bir kez deneyimledikten sonra, artık bildiğin bir odaya girermiş gibi, her defasında girebilirsin,” diyor. İlki çünkü tanımadığın bir şey, hep benzetiyorsun. Hatta beklenti içine giriyorsun ve bütün bu beklentiler senin o deneyimini engelliyor.

Varlığın Birliği: Vahdet-i Vücûd

Eğer bu deneyim gerçekleşirse, bu deneyim “zamanüstü”, “zamandışı” gibi sözcüklerle ifade edilen bir an’dır; bu an’a “ahiret” diyorlar. Ahiret sözü, bunun için kullanılır. Yani Vahdet-i Kusût’ta, dikkat ederseniz, ahlâk üzerinde durduk; Vahdet-i Şuhûd’da eser-müessir üzerinde durduk. Vahdet-i Vücûd söz konusu olduğunda ise tasavvur, irade. İrade Vahdet-i Kusût’ta vardı; tasavvur da Vahdet-i Şuhûd’da vardı. Tasavvur ve irade bakımından olduğu gibi, varlık bakımından da birlik deneyimlenir. Varlık bakımından birliğin deneyimlenmesi “Lâ mevcûde illallah” diye söylenen bir söz. Burada, işte o ahiret deneyimi, yani meditatif deneyim Vahdet-i Vücûd’dur; yani Varlığın Birliği. Mânâsı şu; varlığı ayırt edemiyorsunuz, bilinç karanlığa gömülüyor, ama bu karanlığı hazmedenler aydınlanıyor. “Allahu nurus semavati vel ard” sözü, bu karanlığın hazmedildiği noktada söyleniyor. “Allah, yerlerin ve göklerin nurudur.” Bu bir deneyim, bir iddia değil. Doğrudan bir deneyim. Bu bakımdan çok sırrî, deneyenin kendine ait bir şey. Bu yüzden, benim yaptığım çalışmalarda, mistik deneyimlerin metot açısından da sonuç açısından da yol açısından da insanlara önerilmesi, bana göre yanlıştır. “Gelin, bu mistik deneyimleri yapın” demek yanlış bir öneri. “Gelin, sanat yapın” demek gibi bir şey. O sanatsal çekim, o sanatsal etkileşim, o sanatsal akış, kaptırış ve adanış böyle bir sonuç doğuruyor. Bunun önerilmesi imkânsız, tavsiye edilmesi de imkânsız ve saçma. O yüzden, hiçbir mutasavvıf “Gel!” demez, yani bu mânâda davet etmez. Bir dava sahibi değildir, hatta saklanırlar; siz peşlerinden gidin, onlar saklanırlar. Utanırlar hatta; saklanmaları kötü bir şey gibi, yani utanırlar o hâle büründüklerinde. Buna tanık olduğunuzda görürsünüz, eserlerinde de görünür. “Şatahat” der mutasavvıflar; şatahat, yani rububiyetten konuşurlar. İnanılır gibi değildir; “Kâinat benim! Ben yarattım bu âlemi!” der, kendilerine soru sorarsınız, ayıkırlar, “Ben mi dedim? Ben öyle bir şey bilmiyorum!” derler. Manik depresif bir durumdur bu, bipolaritedir. Şatahat hâlinde, manik haldeyken saltanatını ilan ediyor ama farka geldiğinde tövbe ediyor, “Ben âbidim, ben kulum, benim böyle bir dava ile hiç alakam yok,” diyor. Demek ki bilinçdışı bir olguyu deneyimliyorlar, planlanmış bir şey değil; kendileri korkuyor. “Şatahat” dedikleri bu taşkınlık hâli, kendilerine rağmen kendilerinden taştığı için, bu taşmaya “cûd” denilmiş. Arapçada cûd “cömert” demek. Bu taşkınlıkları, cömertlikleri, hallerini ve sözlerini çevresine feyyaz, feyz olarak yansıttığı için, cûd, vav, yani çevresindeki ilişki vücûd, varlık buluyor ve bütünleniyor, mevcûd oluyor. Sonra da bu vav, yani vücûd bulma ilişkisi geriye dönüşle, rücû ile, kaynağına geriye dönüşle sucûd oluyor. O yüzden de “Secde insanın aslınadır” denilmiştir.


* Metin Bobaroğlu’nun 13 Mart 2012 tarihindeki “Dil ve Dilin Farklı Boyutlarda İncelenmesi” başlıklı AAV toplantısı konuşma kayıtlarından derlenmiştir.