Kişilik Nerede Parçalanıyor?

Geçen toplantımızda dilin özgün bir alanı olarak gnostik dillerden biri olan tasavvuf dilinden söz etmiştik. Bildiğiniz bir öykü, okuduğunuz bir klasik üzerinden, yine ona biraz değineceğim. Bu öyküyü, elimden geldiği kadar daraltılmış ve özlü bir hale getirmeye çalıştım. Simgesel dil olarak hikmet dili bu dil; kavram dili gibi değil. Kavram dili, bildiğiniz gibi bir sınırlama, bir belirleme ve indirgeme eylemidir. Fakat simge dili, tek anlamlılığa sığmayan, indirgemeye sığmayan çok anlamlılık, daha doğrusu çoklu anlamlılık taşıyan bir karaktere sahip. Bu çoklu anlamlılıktan kasıt, gelişigüzellik, bir yöntemsizlik değil, ama farklı düzlemleri veya geleneğin kendi ifadesine göre farklı hazretleri –farklı boyutları– birliğe getirici işlevi olan bir anlama edimi simgelerle düşünebilmek. Kavram zihnin bir edimidir ve bizi kavramaya götürür, ama simge, kavramaya götürmez; birliğe götürücü, gathering, tevhid, symbolon, yoga sözcükleriyle ifade edilen, farklılıkları birliğe getirici bir eylem olarak anlama yolunda bizi aydınlatır – kavrama değil, anlama yolunda. Geleneğin bir de belirgin boyutlar göstergesi var; beş hazret, yedi nefs mertebesi, toplam on iki. “Beş hazret” dediğimiz, doğamızla –Yunanlıların physis dediği doğamızla– ilgili; yedi nefs mertebesi de nefsimizle ilgili. Buradaki nefs “ego durumları” olarak da söylenebilir, ama Batı terminolojisine pek sığmadığı için “ego” diyemiyorum. Egonun bir barışıklık, bir uzlaşımsal işlevi var, ama burada, nefs meratibinde, böyle süperego ile yani toplum baskıları ile id’in bir arada, zihin tarafından uzlaştırıcı bir edimde buluşması gibi yapay bir şey değil. Daha çok, o varlığın kendinin dış tezahürlerde görünmesi gibi düşünülebilir. Fakat bunu simgesel olarak anlamlı kılacak olan hangi fakültemizdir, hangi yetimizdir? Ne yolla bunu yapabilir veya neden yapsın? Buradaki problem nedir?

Gelenek bir “düşüş”ten söz ediyor bize, diyor ki: “Bir düşüş yaşadık.” Bu bir paradigma yalnız, illa gerçekliği aranmaz; mitolojik bir şey. Düşüş: sözün düşüşü, kelamın düşüşü, bilincin düşüşü. Düşmeden kasıt, soyutlardan somuta doğru mudur? Bu, kavramsal bir şey olsaydı, felsefi bir çıkarım olsaydı, böyle diyecektik. Tenzih-teşbih meselesidir. Soyut kavramların salt arındırılmış kavramlar olması, onların da arazlarını dış dünyadan alarak karakter kazanması nedeniyle, evrensellikten yerelliğe doğru inişe getirecek, “bilincin temaşasıdır” diyebilecektik, ama simge böyle bir yol izlemiyor. “İlm-i nefs” olarak nefs konusu temele oturtulduğu için, simge, parçalanmışlığı, parçalanmış kişiliği bütünleştirici bir edim olarak bize vazediliyor. Neden parçalanmış kişilik? Niçin parçalansın ve nerede, hangi alanda parçalanıyor? Zihinde parçalanıyor. Neden? Çünkü zihin, beş duyuyla dış dünyaya baktığında kategoriktir. Geleneksel olarak “beş duyu” diyorum, ama bugün biliyorsunuz, modern bilimde bu duyular çoğaltılmıştır, daha geniş anlatımlara ulaşmıştır. Örneğin, kas duyusu dahi duyu olarak kabul edilmiştir. Daha birçok duyumuz var; deri duyusu, dokunma duyusunun ötesinde alırlık olarak da bunlar çoğaltılmış. Fakat biz, yine geleneksel olarak, beş duyu üzerine vurgu yapıp anlatalım, çünkü çoğaltmak veya azaltmak maksadı değiştirmiyor. Dış dünyaya açılan duyu kapıları kategorik olduğu için –bu zihin kategorileri ile ilgili değil– yollar kategorik. Usta Aristo’nun tanımına başvurarak “kategori”den ne anlamamız gerektiğini öğrenelim. Aristoteles diyor ki: “Categoria, yani yüklemler sınıflamalardır ama sonsal sınıflamalardır,” o da yeterli değil, “birbirine dönüştürülemeyen sonsal sınıflamalardır.” Categoria’dan bunu anlamamız gerekiyor. Ne demek? Bir kategorik olgu, başka bir kategorik olguyu içermez. Onunla aynîleşemez, hatta ilişkilendirilmesi mümkün değildir.

Algılar Nerede Birliğe Gelir?

Bunu duyular üzerine taşıdığımızda, duyuların dış nesnelere, dış dünyaya yönelik algısına vurgu yapacak olursak; göz işitmez, kulak görmez. Diğer duyular için de bu geçerli; dilimiz tat alır ama koku almaz, burnumuz da koku alır ama tat almaz. Bugün yeni tıbbi deneyimler, bunların çok da kategorik olmadığını, mukozada olmasından dolayı geçişleri olduğunu göstermiştir. Çünkü neticede, koklamayı mukoza yapıyor ve mukozadaki sinir uçlarının çokluğu, daha süptil düzeydeki moleküler duyarlılıkları olduğu için, biz onu aslında koku diye ayırt ediyoruz, fakat tatla, dilin algılarıyla akrabadırlar diyebiliriz. Yani bunları göz önüne alarak söylüyorum; çünkü başka bir şeye, bir örnekleme, bir teşbih, bir alegori olarak kullanıyoruz bu anlatımı. Göz duymaz kulak görmezse, dil koklamaz burun tatmazsa, dokunma da bütün bunlardan farklı olarak, bir yolsa dıştan içe doğru, o zaman bir kategorik dünyadan oluşan zihnimiz var. Zihinde ortak bir algıdan söz ediliyorsa da, yani içeride bu görsel imgeyle işitsel imgenin, tat imgesinin, beş duyu imgelerinin mecz olacağına dair birliktelik, bir iletişim olacağına dair tahminlerde bulunuluyorsa da bu gösterilememiştir. Nasıl vuku bulabilir? Ancak anlama edimi, bunun olanaklı olduğunu gösteriyor. Biz bir nesneyi beş duyunun verileri ile kavramadaki yeterliliğimizi, duyuların eksikliklerinden çıkarsarız. Duyularımızın köreltilmiş ya da ihmal edilmiş halleri ile onların aktive edilmiş halleri arasındaki farktan, olumsuzdan olumluyu çıkarsayarak, demek ki içeride bir mecz olma durumu var, bir aynîleşme var. Kadim öğretilerde bu sembolik olarak anlatılmıştır, ama bilimsel bir çıkarımı yoktur.

Müşrik Kimdir?

Günümüzde, duyular aracılığıyla gelen dış uyarıların elektromanyetik birliğe geldiğine, aynı dile dönüştürüldüğüne ve iç dünyada, zihinde aynîlik kazandığına ve bunun da beşinci duyunun arkasında altıncı duyu olarak, “ortak duyu” diye tabir edilen birliktelikten, aynîleştirici bir çeviriden kaynaklandığına dair bilgimiz var. Bugün bunu söyleyebiliyoruz. Şimdi, buradaki mesele, teknik olarak, bu yolların böyle, bizim şuurumuzun veya irademizin dışında kendi kendine gerçekleşiyor olmasından değil, bizim bunların üzerindeki dikkatimiz ve irademizde olan sorundan kaynaklanıyor. Şöyle ki görselliğe çok odaklanmış bir insanın diğer duyularındaki zayıflama, görselliğin güçlenmesi, kendini görsel bir varlık penceresinden oluşturması; bir diğerinin işitsel, bir diğerinin dokunsal gibi farklılaşmış eğilimlerle ve onun doğurduğu kültürel algılarla kendini kategorize etme yönünde bir bölünmeye, “kişilik bölünmesi”ne kadar gidebilir. “Muhakkak böyle olur” diye bir şey söylemek mümkün değil ya da bunu ancak patolojik durumlarda saptayabiliyoruz, ama sorun şu: kişilik bölünmesi. Buna “şirk” diyor gelenek; “Onlar müşriktir” diyor. Ne demek şirk? Nominal olarak, Tanrı kavramı üzerinden anlatılır: “Tanrı’ya eş koşmayın.” Dinsel değil bu söyleyeceğim, dinsel Tanrı anlayışı ile ilgili değil: Tanrı, kadim philosophia perennis, kadim gelenek noktasındaki Tanrı anlayışı, toplum veya bireylerin kendi hüviyetlerinin gizil tasarımıdır. Eğer böyleyse, o zaman Tanrı’ya eş koşmak, kendi öz benliğine eş koşmak anlamına geliyor. Kişilik bölünmesi de bununla ilgili. O zaman şirk, bir insanın kendi kişiliğini bütünlemesinin karşıtı olarak, parçalaması anlamına geliyor. Bunu duyuların kategorize ettiği ileri sürülse de kanıtlanmış değildir. Fakat kadim gelenekte bu, daha çok, önce duyular üzerinden hareketle, daha sonra zihnin hayalleri, imgeleri üzerinden bizim nesnelerle kendimizi değiştirmemize yüklenmiştir: “Putlar edinmeyin.” Yani nesneleri, kendi kişiliğinizin, kimliğinizin yerine koymayın; kendinizden daha değerli kılmayın. Bu vurgu üzerine oturuyor.

Bu nedenle, tevhid, symbolon, yoga, tikkun, devekut – yani kimi Kabala’da, kimi Sanskrit geleneğinde, kimi tasavvuf geleneğinde, kimi kadim Yunan geleneğinde ifade edilen birlik. Bu birlik, eğer kendiliğinden vaki olsaydı, ne olurdu? Bu sorgulanmış. Daha doğrusu, onlar sorgulamıyor, biz sorguluyoruz. Kadim bilgeler sorgulamıyor, vazediyorlar, “Bu böyledir. Ben kimseye bunu ispat etmek zorunda değilim. Git, kendin uğraş,” diyorlar bize; biz de uğraşıyoruz. Peki, ne demek istediler? Diyorlar ki: “Eğer bütünlüğümüz kendiliğinden, doğal yolla olmuş olsaydı, bilinç olanaklı olamazdı.” Sözün düşüşü, parçalanış, kategorik olarak kendini inkâr etme, kendinin yerine nesneleri koyarak parçalanma olgusuna “alinasyon”, “yabancılaşma”, “göç”,” gurbet” de denilmiştir. İnsan, gurbetten kurbete, gariplikten karibliğe dönüş olanağını; kendinden çıktıktan sonra kendi üzerine dönüşle bilinçli bir varlık olma olanağını taşıdığı için, bu parçalanma, kadim bilgeliğin tırnak içinde söylediği gibi, “Tanrısal bir iradedir. Tanrı böyle istemiştir.” Bunun mitolojik anlatımlarını, cennetten kovulma ve benzeri şeylerde bulabiliriz. Şimdi, biz bu “tevhid” noktasına gelip dayandığımızda, Türkçede belki “bir araya getirme” gibi bir sözcük seçilebilir ama bu doğru değildir; çünkü bir araya getirme, farklı farklı varoluşların, mevcudun bir araya getirilmesi olarak anlaşılır ki bu lego gibidir. Legoda, bir gemiyi monte edip bir araya getirebilirsiniz, bir insanın sûretini belki bir araya getirebilirsiniz, ama bir insana lego sistemiyle can veremezsiniz. Dolayısıyla, farklı farklı varoluşların bir araya getirilmesinden değil, özde bir olan fakat kendini başka varlıklarla değiştirmiş olan bir varlığın bir araya getirilişinden söz edebiliriz.

Vahdet-i Şuhûd, Vahdet-i Kusût, Vahdet-i Mevcûd ve Vahdet-i Vücûd

Bu nedenle, bunun aşama aşama nasıl kavranılacağı değil, nasıl inşa edileceğidir söz konusu olan. Zihindeki kavrama bir model, bir metot olarak ve sonra da gidip bu işi yapmak gibi belki söylenilebilir ama öyle değil. Hiyerarşik bir dizgeden, “Vahdet-i Şuhûd, Vahdet-i Kusût, Vahdet-i Mevcûd ve Vahdet-i Vücûd” aşamalarından söz edilir. Vahdet yani birlik, ama bu birlik, farklı varlıkların bir araya getirilmesi değil, bir yetinin üzerinden farklılıkları “bir” kılmaktır. Bu, o kadar şaşılacak bir şey değil aslında. Şöyle derler: “İnsan görür; şeyleri görür, nesneleri görür, olayları görür ama görmeyi görmez. Göz birliğe getirir, ama “bir”i görmez. “Bir”, ona daima örtük kalır.” Vahdet-i Şuhûd buna benzer. Duyuların birliğe getirdiği dış dünya, şahitlik, duyu şahitliği, duyu tanıklığı ve o duyunun kendi altına aldığı farklılıklar ancak cem edilebilir. Örneğin, yine aynı yere gelelim, odyovizüel sınırlar içinde konuşalım; gözün birliğe getirdiği görsel ögelerdir, işitsel olanları getiremez. İşte, bu nedenle kategoriktir. Bir ilahtır bu söylemin içinde. “İlah” demek, kendi altına hükmeden, onları birliğe getiren demek. Bir de işitsel ilah var, o da işitme ögelerini bir araya getiriyor. Fakat bir de bu ilahların kendilerinin cemmi, onların cem ettiklerini cem eden bir üst birlikten söz ediliyor. Bu birliktelik, ilahlar bir Pantheon’da toplanıp o Pantheon’un içinde birlik oluştururlar anlamında değil; o vahdet. Buradaki vahdet, ilahların yan yana gelişi olacağından, yani kategorilerin yan yana gelişi olacağından birlik oluşturmaz, yanyanalık oluşturur. Öyle değil de, alttan yukarı doğru veya dıştan içeri doğru toplanarak değil de içten dışarı açılarak. Buna “Dışın içe hayâlâtı, için dışa zuhuratı” denilmiştir. Bu denklik, tevhide yönelik, yani birliğe yönelik, tevhid anlayışına yönelik bir modeldir. Bunu bilelim yalnız; mutlak değil, bir model. Anlama modelleri bunlar. Bir de zevk etme modelleri var, o ayrı bir bahis.

Vahdet-i Kusût olunca, kast, kasıt birliği, gaye birliği. Daha önce sözünü etmiştim, günümüzde artık dilimizde bu kadar dikkate değmiyor belki ama aşiret ile kabile arasındaki ayrımdı bu. Aşiretler, kan bağı ile olan bir akrabalık birlikteliği. Orada da bir birlik var, bir tevhid var ama kan bağıyla; Greklerin storge dedikleri, kan bağı ile akrabalık. Bir de halil olmak, dost olmak var; o da Greklerin philia dediği, sevgi akrabalığı. Ama bir de agape var; ilahi sevgi akrabalığı, ilahi aşk. Bunları çoğaltabiliriz; işte, ticaret akrabalığı, menfaat akrabalıkları da var kuşkusuz. Akrabalık, kurbiyet, yakınlık yani. Vahdet-i Kusût kabileye girer, aşirete girmez, yani “kıble birliği”dir. Kıble, belli bir ilke; bu, duyularla ilgili değil gördüğünüz gibi, duyularda birlik arama değil. Bu, niyette birlik. Kıblesi bir olanlar “kabile” olurlar, kabul edilmişlerdir birbirleri için; bir inisiyasyon söz konusudur. İnsanların birbirlerini bir ilke üzerinden kurbiyete almaları, aralarında bağ kurmaları, ortak bir gayeye hizmet edeceklerine söz vermeleridir. Ona “Vahdet-i Kusût” denmiştir.

Vahdet-i Mevcûd, fenomenlerin birliğidir. Mevcûd fenomenaldir; dışavurumlar, dışa açılımlar, esasında yapıp ettiklerimizin birliğe getirilişi. Birçok davranışta bulunuyoruz, birçok fiil işliyoruz; davranış ile fiil farklı şeyler. Eğer fiillerimizi bir gaye uğruna amaçlı, bilinçli bir biraradalığa getiriyorsak, o zaman da “eylem”den söz ediyoruz. Fiil ile eylem de farklı. Fiilleri birliğe getiren, bilinçli, amaçlı etkinlik olduğu için, eylem, birliğe getirici bir ögedir. Mesela, niyetiniz eğer hayr ise, hayr üzere yaşarsınız, niyetiniz budur. Gelenekte şöyle denilir: “Yapacağın her işi, niyeti üzerine davran, önce kıbleni belirle, vakti belirle, niyetini belirle ve ona göre işe kalkış (akimus salât).” O zaman, gaye birliği olduğunda, birliğe getirdiğimiz fiillere örnek olsun diye, hayr ilkesini, iyilik ilkesini kullanabiliriz. Eğer niyetiniz halis, iyilik ise bütün fiilleriniz tevhide gelir, birliğe gelir; ama “iyilik” diye hiçbir fiilinize kategorik olarak bir yüklem getiremezsiniz. Demek ki iyilik aşkınlıkta. İyilik aşkınlıkta olduğu zaman, senin o kıbleye, o niyete bağlı olarak bütün fiillerini birliğe getirici olman, o eylemin sonucunda sende bir iyileşme, iyilik duygusu, semptomatik olarak bir duygu birliği de yaratır. Yani kişiliğin birliğe gelir, kendinden zevk alırsın demektir bu. “İyi oldum” demek, kendimden zevk alıyorum demektir. O zaman, barışıklık giriyor devreye. Bu barışıklık meselesine, tevhidlerin neden yapılması gerektiği üzerine de “İslâm” denilmiştir.

“Ayn Sîn Kâf”tan “Aşk”a Yükseliş

İslâm, sonuçta kısaca aklın sâlim olması, kalbin selîm olmasıdır. Akıl sâlim olursa “temkin” var; telvinden, dağınıklıktan, elvan elvan heveslerden çıkıp temkine gelmek; duygularında, çalkantılarında sürüklenmekten sükûna gelmek, sekîne bulmak. O zaman insan kendinden zevk almaya başlar. İslâm olmanın birinci semptomu; teslim olmanın, kendiyle barışmanın birinci semptomu huzurdur. Nereden bileyim “islâm” mıyım değil miyim? Huzurluysan islâmsın, huzurlu değilsen değilsin. Bu, bir dini inanç veya bir dine inanıp inanmamakla ilgili bir şey değil. Bu, kendinle barışıp barışmamakla ilgili. O halde, bu telvini temkin etmek, dağınıklığı tevhid etmek aşamalarından bir tanesi de –biraz evvel dediğimiz gibi– mevcudun birliği. Buna “Tevhid-i Sıfat” da denilmiştir. Eylemde olduğunda Tevhid-i Efal, ilimde olduğunda Tevhid-i Sıfat, ama bir de “Tevhid-i Zat”tan söz ediyorlar, “Vahdet-i Vücûd”dan. Vücud çok değil ki nasıl tevhid edelim? Mevcûd tevhid edilir ama vücûd tek. O halde, “tek olan” nasıl tevhid edilir, ilkesi nedir?

Şöyle biraz daha vurgulamak için bu dili anlamak açısından, bildiğiniz şeyleri konuşuyorum ama sizdeki çağrışımlardan sizin zevkinizi uyandırmak adına söylüyorum, yoksa öğretici bir şey yok. Malum, geleneği hepimiz ortak olarak giyinmişiz. Kur’an-ı Kerim’de, sûfilerin “aşk, aşk, aşk” diye bağırıp ortalığı yıktığı kelime yoktur. Kur’an-ı Kerim’de “aşk” kelimesi geçmez. Bu nedenle de zahir âlimler sûfileri kabul etmezler, derler ki: “Bunlar dini bozmak için dışarıdan kavram sokuyorlar dine. Böyle bir kelime yok. Vahiy ortada. Nereden çıktı bu?” Buna karşı tedbir alıyorlar tabii ve bir tarihsel çekişme oluyor, muhakkikler giriyor araya. Muhakkikler, tahkik ehli, İbn-i Arâbi örneğin. Sûfilere örnek Mevlânâ; âlimlere örnek de Vâni Efendi mesela. Daha birçok var tabii, benim böyle bir iki örnek aklıma geldi. Muhakkikler bu karşıtlığı barıştırmak istiyorlar, “Kur’an-ı Kerim’de aşk yok diyorsunuz, hâlbuki var. Mushaf-ı Şerif’te yok,” diyorlar. Nedir bu? Kavram kargaşası mı? Hayır. “Mushaf-ı Şerif” sahifelerden oluşmuş kitaptır; yazılardan ibarettir, suskundur. İmam Ali’nin dediği gibi, “Kur’an-ı Samit”tir, yani suskun Kur’an’dır, konuşmayan Kur’an’dır, mushaftır. “Ene natık-ı Kur’an” diyor. Kur’an olduğu an konuşma devreye girer; orada da “ene” vardır, yani özne vardır. Mushafın öznesi yoktur. Mushafı açık yapıt gibi düşünelim; postmodern edebiyata gönderme ile. Kişi, onu hermeneutik olarak hangi yorum ile yaklaşarak birliğe getiriyorsa, kendini o şekilde inşa ediyor. Bu mutlak değil, başkasının da öyle yapması gerekmiyor, çünkü açık yapıt. Diğeri de kendi rasyosu ile –nasip derler buna, nasibi oranında, yani nispet– kendi birikimleri ile, tecrübesi ile, anlayışı ile, bulunduğu mertebe ile, ondan tahsil ettiği ve kendinde tecelli ettirdiği hâl, makam, mertebe ile varlık kazanıyor. O zaman diyor ki muhakkik: “Sûfinin ‘aşk’ dediği, natık olandadır, samit olanda değildir. Ama samit olanda bunun işareti vardır.” Âlimler, “Bize ayet göster, biz âlimiz. İlmin ayete istinat etmesi lazım,” diyorlar, “nedir bu?”

Muhakkikler demişlerdir ki: “ayn sîn kâf”. Bu “hurûf-ı mukattaa”dır, bildiğiniz gibi birçok var: “elif lâm mim”, “yâ sîn”, “kâf hâ yâ ayn sâd”, “tâ hâ” gibi birçok hurûf-ı mukattaa var. Bunlardan bir tanesi de “ayn sîn kâf.” Ne demek istiyorsunuz? “Bu ‘ayn sîn kâf’ Arap hurufatıdır. ‘Sîn’ harfi üç dişli, bir de uzatması var; ‘kâf’ harfi insan kafası gibi, üzerinde iki nokta var, iki göz gibi; bir de ‘ayn’ var. ‘Ayn sîn kaf’, yani üç harf, iki de noktası var,” diyor muhakkikler. “O zaman,” diyorlar, “eğer Tevhid-i Efal edip fiillerini iyilik üzere işlersen, bir nokta koy ‘sîn’in üzerine. Tevhid-i Sıfat edip doğruluk üzere ilmini düzeltirsen, takiyylerden, muttakilerden olursan, bir nokta daha koy. Tevhid-i Zât edip aşka düçar olmak mânâsı çıkacak ya en son zatiyetten, ona da güzellik bahane olduğu için, ‘Allah güzeldir, güzeli sever’ emri üzerine güzeli buldun mu (Tiferet, güzel, beauty) üçüncü noktayı da koy, oku şimdi: ‘Ayn sîn kâf’, ‘ayn şîn kâf’ oldu; ‘aşk’ okundu.” O zaman diyor ki: “Üç harf, beş nokta. İki vardı, tabiatındaydı, varoluşundaydı, ama üçü efalden, eylemden geldi. Sen koydun o noktaları. O zaman âşık olacak olan sensin.” Tevhid-i Zat’ın aracı güzellik, Tevhid-i Sıfat’ın aracı doğruluk, Tevhid-i Efal’in aracı iyilik. “Ayn sîn kaf” böylece aşk oluyor. Âlimler, “Kitapta aşk olur mu?” deyip sustular ama sonra düşündüler: “Bunlar ne demek istiyor bize? Siz âşık değilsiniz demek istiyorlar. O zaman biz susmayalım, bunları susturalım” dediler ve susturdular.

Kendi Dilimizde ve Bilincimizde “Öteki” Olmak

O halde burada dil, yorumlanmış bir varlık olarak karşımıza çıkıyor; öğrenilmiş değil. Varlık, her şeyden önce kendimizden kendimize de dilde açılıyor; kendimizden ötekine dil yoluyla açıldığı gibi. Kendi dilimizde ve bilincimizde biz ötekiyiz, garibiz, gurbetteyiz. Dilimizde gurbetteyiz. O halde, dil gurbetinden karîb olmaya, kurbiyete geçmemiz icap eder. Hani şu “ehlibeyt olmak”, “ev ehli olmak” vardır; bu dili oraya taşırsak eğer, “kavramadan anlamaya seyahat”. O yüzden de “Kavramak, anlamanın sınırında biter,” diyorlar. Akıl, gidimli akıldır; denizin kenarına kadar yürür, denizde yüzmesi gerekir, orada yürüyemez. O yüzme, sembolik olarak anlamaya, o yürüme de kavramaya kinaye edilmiş bu gelenekte. Kavramada aynı kalırsınız. Kavradığınız nesnelerdir çünkü; nesneler, olaylar, olgulardır, ama anlamada dönüşürsünüz. Bu anlama, sizi nereye kadar dönüştürür? Bir nihai nokta yok mu? Var. Kendiliğin bilincine kadar cogito. Kavrama noktasında cogito ergo sum denilmiş ama Musa Aleyhisselam’daki söyleniş biçimi ile “Ben olan ben” ya da “Ben benim”, “Ben benle tanımlıyım”. Yani artık dağınıklık, o telvin, o nesneleri kendi yerine koyma, o putperestlik bitmiş; kendini kendi ile, kendi emeği, kendi yolu, kendi eylemi ile tanımlayan muvahhit varlık ortaya gelmiş. Başkalarının doldurduğu değil, kendi inşa ederek içinde var olan; mabedini inşa ederken âbid olarak mâbudunu da yapan varlık. Burada “âbid, mâbud, mabed” tevhidinden söz ediyorlar. Bunun birçok mistik belgeleri, bulguları var ama onlara girmeyeceğim; daha önce bunları çok konuştuk.

İnsan, sadece kendini kendi eylemleriyle inşa etmekle kalmıyor, aynı zamanda dil ile evreni, toplumu da anlamlandırıyor. O nedenle dil, tarih yoluyla insanın kendini kendine vermesinin, kendini kendine sunmasının da aracıdır. Bu bakımdan, insan birliğe gidiyorsa, dilinde görünür bu; dili birlikten söz eder. Mevlânâ’nın dediği gibi, “Artık o ikilik diyemez, dili varmaz.” Dil bu gelenekte kavramsal olmadığı, simgesel olduğu için hem gönül demek, hem tatma organı demek, hem de lisan demek. Bu nedenle, bir sûfinin dile getirdiği gibi – hep söylerim, bir kez daha söyleyeyim, zevk olsun diye:

“Dildir, dilârâyı eyler dilber,
Dildir, dilârâyı eyler vîrân.
Gül güldür, gül dalında iken,
Yoksa dikenlik.
Bülbül bülbüldür, dil onda iken,
Yoksa serçe.
“Seni seviyorum” diyeni gözle,
Arzusu yerini bulunca seni terke hazırlanır.
Öyle bir sevgili bul ki seni daim yâd etsin.
Hüve’l bâkî.”

Hüve’l bâkî, bekâda, yani kalıcı; fenâdan bekâya, geçicilikten kalıcılığa ancak kendi özünde vâsıl olunacaktır. Telvinde hep geçicilik, temkinde hep kalıcılık olacağından, “Ne gezersin Şam Buhara, ne ararsan kendinde ara,” denilmiştir. Şimdi, kendini bu zevke daldıranlara biraz göz atacak olursak, ne diyorlar? Bir iki örnek yok mu? Var. Niyazî-i Mısrî Hazretleri diyor ki:

Hüsnünü izhâr eder bunca sıfat,
Zâtına insanı burhan eylemiş,
Hakk’ı istersen, yürü, insana bak,
Şems-i Zât, yüzünde rahşan eylemiş,
Hakk yüzü insan yüzünden görünür,
Zâtın Rahman, şeklin insan eylemiş.”

Mânâyı biliyorsunuz zaten. İsterseniz, bir kez daha açıklayayım. O’nun güzelliğini gösterir bunca nitelikler. Zâtını ararsan O’nun, yürü, insana git, bak. Doğada ara, bulamazsın. Doğada sıfatlarını bulursun, efalini bulursun ama git, yürü, insana bak. İnsan yüzünden rahşan etmek, radiation, feyyaz olmak. Yüzünden ışır; ama hangi insandan? Diyor ki: “Hüsn-ü zan ile bak, gördüğün rahman olur.” Hüsn-ü zan ile bakmak, insana ait bir şey. Baktığını görmek, bakışındadır. Hüsn-ü zan ile bakmazsan beşer görürsün, hüsn-ü zan ile bakarsan rahman olur. O zaman da sen insan olursun. Gördüğün rahman ise sen insan olursun. Şems-i Zât, yani Zât güneşi yüzünden rahşan eyler. “Eylemiş” diyor, eyler. “Hak yüzü insan yüzünden görünür; Zâtı rahman, şekli insan eylemiş. Niyazi Hazretlerinde buna ulaşmanın, simurg diye anlattığımız o yolculuğun merhalelerinin geçilişine de “seyr-i sülûk” denilmiştir. Seyr-i sülûk ile varılır; zihinle, zihindeki birtakım kavramlarla, edebiyatlarla, felsefelerle değil. Doğrudan doğruya tecrübe edilerek, nefsin terbiye edilerek aldığı bir yol ama “yolsuz bir yol”. Gidilecek bir yol yok çünkü. Gidilecek yer de yok. Hep kendi aynasında seyran ediyor. Onun için buna, daha çok, “içsel yolculuk” denilmiştir. Yol, bu mânâda kul ile rab arasında bir ilişki ise, bir yol ise ve buna da “din” deniliyorsa, o zaman “Yolda kalma, yolu yürü, bitir” denilmiştir.

“Ben dindarım.” Ne hoş! Yoldasınız demek, ama ne olur, dinini dar etme. Dindar ol ama dinin dar olmasın. Yolda da kalma, vâsıl ol. Bu bakımdan, Yunus Emre Hazretleri bu mânâyı bize şöyle anlatıyor:

Din ve millet sorar isen, âşıklara din ne hacet,
Âşık kişi harap olur, âşık bilmez din diyanet.”

Bu reddiye değil. Bu, yürüyüp tamam etme. Bir de Hünkârı (Hâce Bektaş-ı Velî) anmadan edemem bu bahiste; “dervişlik hırkada, tacda değil” diyor. Yani “Birtakım şekillere bürünmek, onları savunmak, onların kavramları, onların zihinsel taçları, taçlandırmaları veya biçimsel giysileriyle ilgili değildir,” diyor.

Hararet nârdadır, sacda değildir,
Keramet baştadır, tâcda değildir,
Her ne arar isen, kendinde ara,
Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir.”

Bu da bir reddiye değil. Bu da o işaretlerin, ayetlerin seni sana gösterdiğini, senin seyahatinin sana olduğunu ve kendinde bu deneyimleri doğrudan doğruya deneyimlemen gerektiğini vurguluyor. Bunlar olduğu zaman ne olur? O zaman da Neyzen gibi konuşursun. Ne dersin?

Hicran destanını kendinden oku,
Mecnundan duyup da rivayet etme.
Aşkın Leyla’sını gördünse söyle,
Söz temsili bulup hikâyet etme.”

Bu yolun, bu zevkin daha doğrusu, “yol” da deniyor ama bu zevkin dedikodusu çoktur.


* Metin Bobaroğlu’nun 7 Şubat 2012 tarihindeki “Dil ve Dilin Farklı Boyutlarda İncelenmesi” başlıklı AAV toplantısı konuşma kayıtlarından derlenmiştir.