Bugün, söz verdiğimiz üzere hac ritüelinden bahsedeceğiz, ancak daha önce “dizgesel düşünme”nin ne olduğu üzerine konuşmanın yararlı olacağı kanısındayım. Dizgeden kastımız, kavramların birbirinden çıkarsanması, birbirinden çıkarsandığı için içsel bağ (korelasyon) ile bağlı olması ve bütün kavramların belli bir ereğe doğru birbirine destek olmasıdır. Başka bir deyişle, bir kavram diğer bütün kavramlarla ilişkisinde anlam taşır ve bunun sıralaması zorunludur; çünkü dizgede bir “zorunluluk” özelliği vardır. Zorunlu değilse, o zaman dizge değildir, bir dizin olabilir. Dizgenin belli bir “süreç”i (proses) izleme zorunluluğu vardır ve belli bir “erek”e doğru gitmesi gerekir. Ereği olacak, süreci olacak, zorunlu aşamaları olacak ve bütün kavramlar birbirlerinden türeyebilecekler, birbirlerine indirgenebilecekler.

Dizgede bir kavram bir başka kavramdan türetilmediği sürece anlam taşımaz; türetildiği kavrama bağlılık esastır. Daha doğru bir deyişle, bir kavram içsel bağ içerir, diğer bütün kavramlara kap gibi olur; diğer bütün kavramlar onun içeriği olurlar ve kendisi de diğer bütün kavramların içeriği olur. Hani şu ünlü, “Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için” diye bir söz vardır. Kavramlar için de eğer öyle ise, buna “kavramsal dizge” diyebiliriz. Başka bir deyişle, çözümsel önermeler, birbirinden bağımsız, birbirinden kopuk, tek başına ele alınmış kavramlar anlamsız kavramlardır. Ne açıdan? Kavramsal olma niteliği açısından. Peki, ne söylerler bize? Sezgiyi söylerler. Bütün çözümsel önermeler veya çözümsel kavramlar sezgiseldir. Kendini tümlememiştir, kendini tam açığa çıkartmamıştır; bilincimiz için tam anlaşılır değildir, çünkü kopukluklar vardır. Bu kopukluklar arasında bağ kurmayı sezgiye bırakırsınız; işte o zaman düşüncenizde, çözümsel bir önerme veya kavramla düşünüyorsanız, tam net bir anlayış elde edemezsiniz, bir tahmin elde edersiniz. Ama eğer kavrama başvurursanız, “kavram”ın kendisi daha önceki belirli bir zeminden türetilmiş olmalıdır ve ondan türetildiği için, türetildiğini içerip aşmalıdır; kendisine onu içerik olarak katmalıdır ve bu zorunluluk içermelidir.

Eğer doğa için düşünürsek; doğanın varoluş biçimleri, gerçekleşme biçimleri belli bir yasalılık ile yani fizik yasaları ile anlatıldığında, bizim öğrendiğimiz bilgi fizik disiplini içinde “bilimsel bilgi”dir; çünkü oradaki bütün görgül alanları, algıladıklarımızı, gözlemlediklerimizi yasalı olarak kavrarız. Yasalı olarak kavramak ne demektir? Zorunlulukları içinde kavrarız, yasalara bağlı olarak anlarız onları. İşte, bu tür bir düşünce veya bu tür bir kavrayış “kavramsal”dır. Bilim dünyası çeşitli disiplinler içerir ve bunlar birbirinden farklı olmalarına karşın, en genel yasalarla birbirlerine bağlıdır. Örneğin, biyoloji, fizik, kimya, astronomi gibi birçok bilimsel disiplin vardır, ama bütün bunlar en genel doğa yasaları ile birbirlerine bağlıdır. Bu zorunluluk, bu zorunluluğun bilinci, bize bilimsel kavramları verir.

Başka bir deyişle, biz duyularımızla denediğimiz nesneleri, doğayı, kendi gerçekliklerinde olduğu gibi bilmiş olmayız; sadece duyumsadığımızı, duyumlarımızın algıladıklarını söylemiş oluruz, bilgimiz o kadardır. Eğer bunu tekrarlarsak “algı pekişmesine” gideriz, ona da “gözlem” diyoruz. Farklı zamanlarda algılayabiliriz –bir nesneye şimdi bakarız, ışığı başka türlü yapıp bakarız, ertesi gün gelip gene bakarız, gündüz bakarız, gece bakarız– yani algı pekişmesi yapabiliriz. Bu bir gözlemdir ama pasif durumdayım; sadece gözlüyorum, ona müdahale etmiyorum. Sonra durumunu değiştirip tekrar algılıyorum. Gözlem, bize o nesnel gerçekliği yansıtamaz, bize nesnel gerçekliğin bir yüzünü verir. O nesnel gerçekliğin “gerçeklik” olabileceğini söylemek için, ona, kendi istencimiz ve onun direnci ile birlikte, onun direnci ve bizim istencimizin bireşimi oranında bir başka biçim kazandırma eyleminde bulunabilmeliyiz.

Başka bir deyişle, biz “yapabildiğimizi biliriz”; eğer biz bir nesneyi üretebiliyorsak, onu ürettiğimiz oranda biliriz. Şimdi, bunu da yapabilmek için o nesnenin kuvvetlerini –onu oluşturan kuvvetleri, dirençleri, dinamikleri– bilmek durumundayız. Dolayısıyla, bizim “bilimsel bilgi” dediğimiz bu kavramsallığın, aynı zamanda, o nesnenin varoluş biçiminin içindeki “kuvvetleri” yani bilinçteki hâli ile “yasalarını” içeriyor olması gerekir. Bu nasıl böyle ise, düşünmenin kendi yasaları da, düşünme ediminin sağlıklı olup olmadığının denetlenmesinin yasaları da “lojik yasalar”dır, yani “kavramsal yasalar”dır. Bunların birbirinden çıkarsanır olup olmadıklarını, birbirlerinden türerken türediklerini kendi içinde barındırıp aşıyor olup olmadıklarını, belli bir ereğe hizmet edip etmediklerini, o erek için her birinin birbirleri ile dayanışma yapıp yapmadıklarını denetlemek zorundayız. İşte, buna “dizgesel düşünme” diyoruz.

Bu, aynı zamanda teoloji alanına girdiğimizde karşımıza çıkan bir sorundur; çünkü teoloji ile ilgili kavramlara dönüp baktığınız zaman, bunları da çözümsel olarak, yani analiz ederek, birbirinden ayrıştırarak ele alanlar var. Hiç ayrıştırma yapmadan, önermeleri olduğu gibi kabul edenler, inananlar, bir buyruk olarak kabul edenler de var; böyle biri bir öneriyi okur ve bu bir buyruktur der, bu buyruğu anlasa da anlamasa da fark etmez, ona itaat eder. Analiz edenler de birbirinden koparırlar, bağlamlarından koparılmış sözcükleri anlamaya çalışırlar. Bir de bu tek tek sözcüklerin, analitik olan bu kavramların bir bütünün içinde yer alıp almadığını, birbirini izlerken zorunluluk içerip içermediğini, o önermeden sonra gelen önermenin bir öncekini aşıp aşmadığını, bütün bu anlatımların belli bir hedefe doğru gidiyor olup olmadığını düşünenler var. Bunlar teolojik alanda da –ki felsefenin yöntemi de aynıdır– dizgesel düşünmeyi önerirler.

Felsefede “kavramsal dizge” dediğimizde, kavramlar kendi kendilerini, birbirlerini tanıtlarlar. Kavramlarla başka bir şeyi, herhangi bir şeyi anlamak istiyorsak, kavramların tümünün kendi kendilerini tanıtlamış bir lojik, bir iç düzen, bir armoni içeriyor olması gerekir. Bir akıl yapısı demektir bu ve o akıl yapısı ile nesnelere, olaylara bakıyorsunuz demektir. Nesne ve olaylardan gelen uyarılar, o akıl yapısına gelip, lojik olan o dizgesel yapıya gelip anlam kazanıyorlar demektir. Eğer öyle değilse, birbirinden kopuk bir bilinç yapısına sahipsek, bilincimiz paramparça ise, korelasyon yoksa ve belli bir kozalite (nedensellik) içermiyorsa, bilincin belli bir türetme yapacak yeteneği yoksa, o bilincin algıladığı doğa, olay, olgu, düşünme, söylem, ilişki anlamsız olacaktır.

Böyle bir bilinç yapısına “şizofrenik bilinç” diyebiliriz. Şizofreni olarak, bir hastalık olarak tespit etmiyoruz bunu, ama bilincin aslında bildikleri şizofrenik bir bilinç yapısı ile ortaya çıkıyor. Bu çok ciddi problemler yaratıyor insanların yaşamında –kendileri için, ilişkileri için, toplum için. Nedir bu problemler? Çok görgül olan yani duyulara hitap eden noktaların dışında toplum neredeyse haberleşmiyor, gerçek bir ilişki kuramıyor. İnsanlar bu uygarlığı nasıl yapmışlar? Bazen kendi kendime diyorum ki: “İnsan denen varlık ne kadar yetenekli, halen duyusal düzeyde olmasına karşın bu medeniyeti yapabilmişse helâl olsun.” Şaşıyorum, nasıl yapmışlar bütün bunları? Gerçi, bu üretimleri yapanların çoğu bu duyusal düzeyi aşmış insanlar, kavramsal düzeyde düşünen insanlardır ki onlar teknolojiyi üretiyorlar, uygarlığı üretiyorlar, sanatı üretiyorlar fakat hepimiz de sahip çıkıyoruz; bu çok ilgi çekici bir şey.

Eğer sanatı üretmek belli bir düzey gerektiriyorsa, o üretilmiş olan sanatı algılamak da aynı düzeyi gerektirir. Bu nedenle, biz en genelde sanatı algılıyoruz diye söylerken, çoğu zaman hayâl kırıklığına da uğrarız. Zaman zaman bir sergiyi gezdiğimizde veya belirli çevrelerin yücelttiği bir müziği, yüksek kalite denen bir şiiri dinlediğimizde, bunu algılamaya çalıştığımızda genellikle hayâl kırıklığına uğrarız; öyle dendiği için öyle olmalıdır sanki ama bir türlü de olmamıştır; onu yeteri kadar algıladığımız söylenemez ve kaçış yolunu seçeriz genellikle. “Zevkler ve renkler tartışılmaz, ben bunu beğenirim beğenmem, benim hürriyetimdir, kime ne?” deyip kaçarız. Bu yüksek düzeyler; kavramsal düzeyler, bilimsel düzeyler, giderek estetik düzeyler, etik düzeyler söz konusu olduğunda, geniş halk kitleleri ile paylaşılmak istendiğinde –eğitimliler de bu geniş halk kitlesinin içine giriyor, hatta daha çok onlar giriyor– ortaya bir kakofoni çıkıyor. Bu kakofonide insanlar ister istemez sonunda nihilize oluyorlar, “Bana göre öyle, sana göre böyle, bu da demokrasidir zaten” diyorlar ve böyle bir “sana görelik, bana görelik” içinde yaşamaya devam ediyorlar.

Sonra da bakıyorsunuz, aynı halk birilerinin propagandasının kurbanı olup bazı eserleri çok yüceltmiş oluyor; ama karşı propaganda cereyan ediyor, aynı eserleri lânetlemeye başlıyor aynı halk. O zaman güdüldüğünü de fark ediyor zaman zaman. Zaten güdüldüğünü fark eden ilk uyanışı yaşar ve “Ben ne yapıyorum, kendi bilincimi kullanabiliyor muyum, kendi duygularımı kullanıyor muyum, yoksa beni kullanıyorlar mı?” gibi soruları kendi kendine sorar. Moda, yaygın bir biçimde insanları belirliyor. Ne kadar “Dışındayız, aldırmıyoruz, ben özgünüm” desek de, bu özgünlük çabası moda karşısında özgünlük arayışı olduğu için, moda tarafından sınırlandırılmış ve belirlenmiş oluyor.

Bütün bunları niçin söylüyorum? Acaba “değerler” söz konusu olduğunda, mutlak veya göreli diye ayırt ederek ikiye indirgenmiş bir sorgulama değil, ama en azından güvenilir, adanabilir veya birlikte yaşanabilir bir ilişki söz konusu olabilir mi? Değerler dediğimizde, “sana göre, bana göre” deyip “Hiçbir değer paylaşımı olamaz ya da insanlar bir şeyleri paylaşamaz” mı demek istiyoruz? Dolayısıyla, “Paylaşım yok mudur ya da asgarisi nedir?” gibi sorular açığa çıkıyor ve bütün bu soruların arkasından geneller, tümeller aranıyor. Beş duyumuz var, herkesin beş duyusu olduğuna göre en azından duyularda anlaşırız. Nitekim orada anlaştık ve kaldık, peki daha sonra? Daha sonra düşünceler var ama düşünceler bir felâket; her biri bir tarafa uçuşuyor, insanlar ortak bir düşünce zemini bulamıyorlar.

Acaba düşünce yasalı olabilir mi? Düşüncenin yasası olursa bunu kim koyacak, kim belirleyecek? Birisinin ileri sürdüğü bir yasa –bilincin yasası anlamında– pratikte nasıl doğrulanacak? Çünkü bir nesnel gerçekliğin denenmesi gibi değil bu. O zaman, ortaya mantık sorunları çıkıyor. Tek bir mantık mı var? Bakıyoruz, hayır. Üretilmiş otuz altı küsur mantık biçimi var. Peki, o kadar çok mantık, o kadar çok akıl tipi, o kadar çok anlayış tipi varsa, zaten göreli olması zorunludur, burada bir güvenilirliğimiz olamaz denebilir; bunları çoğaltabiliriz. Teoloji de aynı bu alanlar gibidir; dinsel araştırmalar, genellikle mistik olayların anlaşılması bakımından yapılan çalışmalar da bu düzeylere göredir: duyu düzeyi, algı düzeyi, düşünme düzeyi, kavram düzeyi, deneyim, deneyim sonrası kavram düzeyi; bütün bu düzeylere göre anlamlandırma çıkıyor karşımıza.

O zaman, burada incelenmesi gereken, belki de her şeyden önce öznenin yapısıdır. Burada sorun özneyi bilmememiz, çünkü öznenin hâline göre nesnel gerçeklik pozisyon alır; yani eğer biz karşımızdaki nesnel gerçekliği salt duyumsama ile tanımlıyorsak, o, duyumsamanın referansında bir gerçekliktir. Eğer onu kavramsal düzeyde tanımlıyorsak, kavram ışığı ile nesnel gerçekliği aydınlatırız, ama bu aydınlatma, kavramın özelliklerini ona yüklemek anlamını taşır. Eğer onu bir deneyim olarak yaşıyorsak, ona katılıyorsak, o zaman neyimizle katıldık? Algı düzeyinde bir katılım mı; psişik düzeyde bir örtüşme mi; düşüncede, yansımalar içinde, fantastik düzeyde bir bileşim mi? Bütün bu sorgulamalarda, özne yani bilen belirleyici oluyor diyemeyiz, çünkü karşılıklı belirliyorlar birbirlerini. Ama bilenin bilme durumlarına göre, bildiği üzerinden anlamlılıklar ortaya çıkıyor. Filozoflar bunu özetle şöyle bir sonuca vardırıyorlar tartışmalarda: “Gerçeklikler vardır, gerçeklik tek değildir. Hakikat birdir, gerçek çoktur.” Bu son dönem söylemi; ondan önceki dönemlerde ise, “Hayır, gerçek tektir, hakikat çoktur,” diyorlardı. Sonra bunlar karşıt felsefî disiplinler oluşturdu ve birbirinin karşısında savlarını hâlâ koruyorlar.

Şimdi, bir tanesine göre gerçek tektir, hakikat çoktur. Diyeceksiniz ki hakikat gerçeğin Arapçası; Türkçede böyle bir derdimiz var, onu söyleyeyim baştan. Bizim Türkçemizde kavramlarımız felsefî alanda daha yeteri kadar kullanılmadığı için netleşmedi. Herkesin alışık olduğu bir bilinci vermiyor bize; toplumsal iletişim kurabilmek için her seferinde yeniden tanımlama gereksinimi duyuyoruz; eğitimliler dâhil. Burada da sözcük türetme zorunluluğu olduğu için ve ülkemizde onu da yeteri kadar yapamadığımız için, zaman zaman böyle sorunlar çıktığında Arapçadan, Farsçadan yararlanmaya devam ediyoruz. O nedenle, bu “hakikat” ve “gerçeklik” sözcüklerini yan yana kullanmak zorunda kalıyoruz.

Batı dillerinde anlamak çok kolay, çünkü reality veya realität dediklerinde, bizim “gerçek” demek istediğimizi söylüyorlar; verity dediklerinde ise “hakikat”i söylüyorlar, dolayısıyla onlarınki kolay. “Reality nereyle ilişkilidir?” diye sorduğun zaman, “bilinçten bağımsız nesnellikle ilgilidir” diyorlar. O zaman bir “realite” ya da “gerçeklik” tanımı yaparsak: “bilinçten bağımsız var olan ve bilince konu olan her şey”. “Bilinçten bağımsız”, “var”, ve “bilince konu”: bu nesnel gerçekliktir diyoruz. Basit tanımlar ama ayırıcı özel tanımlar. Peki, verity nedir? “Nesnel gerçekliğin bilinçteki yansıması”, hakikat de bu. O zaman aralarında bir bağ var, reality (gerçeklik) ile verity (hakikat) arasında bir bağ var. Birbirleri ile örtüştükleri ölçüde birbirlerini netleştiriyorlar. Gerçek ne kadar kendinde olduğu gibi bilince yansıyor ise, o kadar hakikatleşiyor ya da bilinçteki kavramlar, anlayış ne kadar niteliklilik kazanıyor ise, gerçek o kadar açığa çıkıyor.

Eğer bir nesnel gerçeklik diye bilincinizden bağımsız, karşınızda duran bir nesne varsa,  sizdeki kavramsallığının yeteri kadar nitelikli açığa çıkması ne demektir? Onu değiştirmeye yöneldiğinizde, onu değiştirebildiğiniz ölçüde kavramışsınız, açığa çıkmış demektir; o kadar örtüşebiliyorsunuz onunla. O zaman hakikat ile gerçek arasında yasal bir bağ var; onu dönüştürebilme bilgisidir onun hakikati. Eğer onu dönüştüremiyorsa, bu, gerçeğin hakikati değil gerçeğin zannı olarak ortaya çıkar. Bu, tabiat bilgilerinde çok kolay anlaşılır bir şey olduğu için, oradan verilen örneklerin hepsinde neredeyse herkes hemfikir oluyor, ama iş toplumsal sürece girdi mi, psişik süreçlere girdi mi o kadar kolay değil.

Şimdi, gelelim tasavvufa. Tasavvuf olgusu yine bu bahsettiğimiz olaylarla ilgilidir ancak nesnesi farklıdır. Bilimin nesnesi bilinçten bağımsız, bilincin karşısında duran, başlangıçta doğal olan nesnel gerçekliktir. Toplum kavramına, toplumsallığa geçtiğimiz zaman, bilincin nesnesi sadece doğasal nesneler, çevre nesneleri değil, toplumsal nesne olan öznelerdir de. O zaman bilincin ikinci bir nesnesi vardır; toplumsal ilişki dediğimizde “özne” bilince nesne olmaktadır. Ben şöyle ayırt ediyorum: Bilince nesne olan bilinçsiz varlıklar, bilinci “bilinç” yaparlar. Bir başka deyişle, bilinci belirleyen nesnelerdir. Ama eğer bilinç toplumsal süreçte, kendisine konu olarak bir bilinci alıyorsa, bilinçli bir varlığı alıyor ve onu nesne ediniyorsa, bu bilinç yalnızca bilinç olarak tanımlanamaz, “özbilinç” olarak tanımlanır; çünkü bir bilinç karşısında olduğunu bilmektedir.

Başka bir nesne ile olan ilişkisinde, bir bilinç karşısında olmadığını bildiğinde sadece “bilinç”tir o; o nesnelerce belirlenmiştir. Ama toplumsal ilişkilerde, karşısındakinin bilinç olduğunu, kendi niteliğinde bir varlık olduğunu algılar ve o bilincin karşısında bilinç olmaklıkla bir “özbilinç”, kendini o bilinçten ayırt edici bir bilinç olarak algılar; yüksek bir düzeydir özbilinç düzeyi. Yüksek bir düzeydir dedim; yine baştaki modele dönersek, duyumsamak, algılamak, gözlemlemek, giderek kavramak noktasına doğru giden bir süreci içerdiği için bir sorun yaratır. Toplumsal ilişkilerde, sadece duyumsama düzeyinde toplumsal varlıkları yani diğer insanları algılıyorsanız, özbilinciniz sadece duyumsama düzeyinde oluşmuşsa, o varlıklar sizin için neredeyse nesne düzeyindedirler, herhangi bir biliş nesnesi düzeyindedirler ve onlara bir değer yükleme olanağınız yoktur. Onları değerli varlıklar olarak değil, birer eşya gibi algılarsınız. Herhangi bir eşya üzerindeki tasarruf etme isteğiniz ne ise, onun üzerinde de onu yapmak istersiniz.

Kendi bilincinizin özbilinç olabilmesi için, toplumsal ilişkide olduğunuz “öteki”nin bilincini –sizin bilincinizin üretebildiği veya algılayabildiği neyse– aynı değerde kabul etmeniz gerekir. Ötekini kendi değeri ile özdeş bir değerde kabul etmeyen bir bilinç ya ötekine tapınmaktadır, onu yüceltmektedir ya da onu aşağılamaktadır; her iki durumda da kendisi özbilinçli değildir. Başka bir deyişle, özbilincin özgün niteliği “özgürlük”tür.  Özbilinçli olabilmek bilincini özgürlük düzeyine yükseltebilmek demektir. Ancak bir bilincin karşısında özbilinçli olma niteliği vardır; bunu baştan koyduk –bu unutulmamalı, zemin bu çünkü. “Öteki”nin karşısında özbilinç sahibi olabildiğimiz için, ötekini “özgürleştirici eylem”, ötekinin özgürlüğünü kabul edici bir eylem içinde olmayan bilinç “özgür” olamaz.

Özgürlüğünüz ötekinin özgürlüğünden geçiyor, yoksa özgür olamıyorsunuz ama kendinizi özgür sanıyorsunuz. Özbilinç varlığı olarak değil, ancak bir nesne karşısındaki bilincin, o nesneyi dilediği gibi kullanan, tasarruf eden bir bilincin davranışı içinde olmayı, yani “keyfîlik” diye nitelendirilecek olan kavramı özgürlük sanıyorsunuz. “Ben öyle yapıyorum, ne var bunda?” diyebilirsiniz. Şu var efendim: “öteki” yolu ile kendini algılama ve kendini bilme; kendinizden tat alma olarak da böyle. Ötekileri köle olarak gören bir bilinç, köleler arasında yaşamaktadır; kendisi köleler ile hapis olmuştur, kölelerin hapishanesindedir. Kendisine nasıl olabilir de özgür diyebilir, yani özgürlüğün tadını nasıl alacak ki! Özgürlüğün tadını ancak bir özgür bilinç aracılığı ile alabilirsiniz. O zaman bir insanın özgürlüğün tadını alabilmesi, ötekilerin özgürlüğünden geçer. Bu kavramsallık üzerine inşa edeceğiz çalışmamızı.

S: Tanrı bile özgür değildir, kendi bilgeliğinin imkânlarına bağlıdır.

Şimdi, bu tanım ilginç. Bakın, doruk noktada bir kavram kullanılıyor –Tanrı– ve deniyor ki: “Tanrı bile özgür değildir, çünkü kendi bilgeliğinin olanaklarına bağlıdır.” Bu önerme içinde sorgulanan özgürlük değil keyfîliktir. Aslında, aksine Tanrı özgürdür, çünkü kendi bilgeliğinin imkânlarına bağlıdır, onun için özgürdür. Aslında özgürlüğü tanımlarken, özgür değildir derken, keyfîliği özgürlük olarak özleyen bir bilinç söylüyor bunu. Başka bir deyişle, özgürlük canının her istediğini yapmak değildir. Özgürlük, “kendini sınırlayabilmek” demektir; “kendini kendi bilinci ile sınırlayabilmek”.

Bir insan kendi dışından sınırlanıyorsa özgür değildir. Nasıl sınırlıyorsa özgürdür? İlke koyup o ilkeye uyuyorsa. İlkeyi kendiniz koyup koyduğunuz ilkeye uyuyorsanız, o zaman özgürsünüz. Hayvanlar bile keyfî değildir, çünkü içgüdüsel sınırlamaları içindedirler. Bu bile, bize özgürlüğün doğada bir biçimde, bilinçsiz bir biçimde var olduğunu gösterir. Kendini kendi ile sınırlayan, kendi “yetisi” ile sınırlar. Doğada kendi yapısının kendini sınırlıyor olması bile, doğadan insana gelirken kendini sınırlaması bile, bilinçli olduğu noktada özgürleşeceği, yani zorunluluktan özgürlüğe geçiş yapabileceği izlenimini veriyor.

Hermetik dönemden beri bütün süreçleri içinde işlediğimiz ve tasavvuf diye incelemeye aldığımız değerler konusu, Anadolu’daki en son biçimi ile konu edinebileceğimiz, edinmemiz gerektiğini düşündüğüm bir alandır. Tabii onun da kavramları oluşmuş, ancak şimdi amacımız bu kavramları yeniden oluşturmak değil, onları anlamlandırmaya çalışmak. Bu nedenle –belirli bir dizge içinde anlaşılması için– bu kavramları tarih boyunca üretenler gerçekten belli bir dizgeye bağlı olarak mı ürettiler, yoksa bunlar gelişigüzellik içinde, çözümsel, metafizik, birbirinden bağımsız, iç bağları olmayan, lojik olmayan birtakım söylemler midir? Ya da başka bir deyişle, inançsal mıdır, yani anlaşılmaz ve itaat edilir şeyler midir, yoksa anlaşılır şeyler mi? Hatta belirli zorunlulukları içeriyor iseler, dizgesel iseler de kavramsal mıdırlar, yani felsefe üretilebilir mi? Tasavvuftan felsefe çıkar mı? Soru bu.

Bütün sûfîler –biz istesek de istemesek de, beğensek de beğenmesek de– kavramsallıklarını kutsal kitaplara, kutsal kitapların söylemine dayandırıyorlar. Niye “istesek de istemesek de” dedim? Çünkü, bir tarafta “özgür düşünce” diyoruz, diğer tarafta belirleyici bir inanç konusu olan kutsal kitapları bir düşüncenin başına sûfîlerin kendileri koyuyorlar. “O zaman bu nasıl özgürlük olabilir, zaten baştan kaybetmiştir, şansını yitirmiştir” gibi düşünebiliriz. Ama eğer, kutsal olduğu söylenen kitaplar kavramsal bir dizgeyi içeriyor, bu da birtakım olgulara karşılık düşüyorsa, aslında halkın inanç diye yöneldiği o eserlerde bir kavramsallık, bir akılsallık olup olmadığı sorusu doğabilir ve bu eserler bugüne kadar alışagelmiş olduğumuzdan farklı bir nitelik kazanabilirler.

Örneğin, tasavvufa göre, Kur’an kendinden önceki kutsal metinleri indirgenmiş olarak, olayları ile değil kavramları ile içeren bir kitaptır. Bu kitapta kavramlar belirli olgulara mantıksal ve anlaşılır işaretler yapar; öyle ki, o olgular anlaşıldığında, insanlar onların içinde kendilerini özgür istençleri ile yönetebilirler. Tasavvufta insanın amacı “özgürlük”tür. Tasavvuf, bir insanın özgürce, kendi yaşamında kendine egemen olarak yaşayabilmesinin yöntemidir. Fakat literatüre baktığımızda, sözde tasavvuf adındaki misolojilerin, tasavvuf olmadıkları halde tasavvuf diye satılan bilgi türlerinin, yaptırım türlerinin o kadar çoğunlukta olduğunu görürüz ki, bu söylemin araştırmasına bile kalkmaya cesaret edemez veya “Hiç gereği de yoktur, bununla neden uğraşalım, boşu boşuna emektir” diyebiliriz. O zaman referans gerekir; yani kimlere güveneceğiz, nereden bilelim böyle olduğunu? “Halkın makbulü olan Yunus Emre’ye, Hace Bektaş’a, Mevlânâ’ya güveneceğiz” diye söylenirse, bu tasavvuf değildir ya da özgürlükçü bir düşünce arayışı değildir. Bu yeni bir kabul arayışıdır, inanmayı pekiştirme arayışıdır.

Tasavvuf kişilere bağlı bir alan değildir; tamamen kavramlara bağlı bir alandır. Kavramlar kendi kendilerini tanıtlayabiliyorsa, o kavramlardan biz anlam çıkartabiliyorsak ve o kavramlar birbirinin şahidi, birbirinin açıklayıcısı olabiliyorsa, “onun ait olduğu kişiler”den değil “ona ait olan kişiler”den söz edebiliriz. Dolayısıyla, bir tasavvuf kavrayışı hiçbir zaman bir ermişin tanıklığı ile tasavvuf değildir; bir ermişin ermiş olduğuna tanıklık eden odur. Biz “Yunus ermiş midir, değil midir” diyebilir miyiz? Halk arasındaki tasavvuf anlayışında ya da dinî inanç anlayışında, “Biz kimiz ki, biz ne diyebiliriz, bunu ancak Hakk bilir, dolayısıyla biz o ermiş midir, değil midir söyleyemeyiz,” deriz. Üstüne basarak söylüyorum, tasavvufun savı bu değildir. Biz kimin özgür olup olmadığını biliriz, kimin ermiş olup olmadığını biliriz, zan içinde olamayız. Zan içindeysek, o zaman bilinçsiz ve özgür olmayan bir varlığız. Sanılarla değil, bilinçle yürüyen bir olgudur bu.

Felsefeye geldiğinizde de bununla karşılaşırsınız. I. Kant diyor ki: “Bir filozof, kendisinden önceki filozofu, o filozofun kendini bildiğinden daha iyi bilebilir.” Dehşetli bir şey bu. Bir filozof var –örneğin Descartes– kendisinden sonra gelen Kant’ın bilinci, Descartes’ın kendi aklındaki söylemi yani kendi diskuru hakkındaki bilincinden daha yüksek. Descartes’ı Descartes’tan iyi biliyor; savı bu, ileri sürdüğü bu. Acaba doğru olabilir mi? Kavramsallık nedir, bilme edimi nedir, dizgesel bilme edimi nedir? Nasıl bir şeyse bu kavramsallık, onu kavrayabilir miyiz? “Birtakım mutasavvıflar, iyi hocalar varmış, Allah onlardan razı olsun, himmetleri nâil olsun, ruhları bize yardım etsin” gibi düşünce tipiyle ilgili hiçbir alan tasavvufun alanına girmez. İnanmak? O da girmez.

Ârif olmak, irfan sahibi olmak, anlamak ve yapabilmek –eğer anlayıp yapabiliyorsanız, kanıtı bu. Hatta öyle bir düzeydir ki bu, bunu İbn-ül Arâbî’de görüyoruz. Kendinden önceki velî, âlim, peygamber olan ve hem kutsal kitapların tasdik ettiği, yani kutsal kitapların içinde yer almış olan, hem ondan sonraki halkın söyleminde de yer etmiş olan insanları kategorize ediyor. Hepsini kategorize ediyor, hepsini değerlendiriyor ama bu keyfî değil; anlayışlarına bakarak, o anlayışları tümel içinde, dizge içinde değerlendirerek tanıtlıyor. Öyle olduğunu aklın önüne koyuyor; iddia etmiyor; tanıtlıyor, açıklıyor.

İsmail Emre

Bununla ilgili bir Anadolu bilgesinin, İsmail Emre’nin bir sözü var. Adana’da, Tarsus’ta, Namrun Yaylasında yaşamış olan İsmail Emre 1900 doğumlu, 1970’de vefat etti. Yani demek ki çağdaş bir sûfî, bir Anadolu bilgesi, bakın ne diyor: “Bildikleri kadar verdiler haber.” Bütün kendisinden önceki velî, nebî, resûl –halk arasında ne söylemleri varsa– bu insanlar için, “Bildikleri kadar verdiler haber” diyor. Tevhid noktasından çok önemli bir şey; bilmediklerini söylemediler, bildikleri oydu, “bilme” ile ilgili olduğunu söylüyor bu işin. O halde, bilmenin söz konusu edilebileceği şey, diğer bilicilerin önüne onu koyabilmek demektir. Özbilinç varlığı olarak, “Özbilincim var, biliyorum” diyebilmek için, öteki bilincin o bildiğimi bilmesini sağlama olanağında olmam gerekiyor. Eğer bildiremiyorsam, bilmiyorum.

O halde, biliyorum demek bir kuru sav değil; tanıtlama, kanıtlama gerekir. “Tanıtlama”sı kendi iç düzeni, lojiğidir; “kanıtlama”sı ise bir başka bilinç tarafından bilinir olmasıdır; inanılır değil, bilinir olması gerek. Böyle bir paradigma üzerinde yürüyoruz; bu nedenle, tasavvufu bu bağlamda ele alacağız, onu bu kavramsallık düzeyinde sorgulayacağız. Bu kolay bir iş değil, çünkü üzerinde yeteri kadar çalışma yapılmamış tarihte, çok az çalışma var. Literatür koymaya kalktığımız zaman, referans göstermeye çalışacağımız zaman eserler çok az, ama elimizden geldiği kadar, o anlamlılık içeren kavramları örnek olsun diye, bağlamları ile açabilirsek ne mutlu.

Şimdi, gelelim hac ritüeline. Yalnız kavramları çok dikkate değer bir şekilde titizlikle kullanıyorum; “hac ritüeli” diyorum, “hac fariziyesi” demiyorum, yani dinî bir kavram kullanmıyorum. Hac fariziyesi dediğimiz zaman, inanca bağlı, insanların ibadet olarak yaptığı bir deneyimden söz etmiş oluruz; bu ayrı bir şeydir. Hac fariziyesi, insanların inançları için zorunlu olan birtakım ibadetler veya inançlar dizisi olarak algılanabilir. Dolayısıyla, üzerinde herhangi bir düşünme, yorumlama ya da eleştiri kabul etmeyen bir tavırla insanlar bunu benimserler, buna inanırlar ve derler ki: “Bu benim ibadetimdir, ben bunu onun için yapıyorum.” Daha doğru bir deyişle, bütün dinsel söylem içinde, bu tür “farz” denen yaptırımlar için –özellikle İslam dini için konuşuyorum– “Niçin yapıyorsun? Bunun ne anlamı var?” gibi sorular sorduğunuzda, dinsel söylem size şunu söyler: “İnanıyorum, onun için yapıyorum.” Yanlış olsun doğru olsun, kimseye bir açıklama yapmak gerekmediği biçiminde algılanır. Onun için dinsel bir fenomen olarak hac fariziyesini oturup konuşuyoruz, tartışıyoruz, yorumluyoruz, yargılıyoruz gibi algılanmasın diye söylüyorum; o bir inanç biçimidir.

Bizim tasavvuf açısından ele aldığımız konu, yine dinî bir fenomen olarak ortada olan hac olgusu, ama biz bunu “ritüel” olarak değerlendireceğiz. Ritüel “rit”ler bütünüdür; ritos’tan hareketle, rit kavramından hareketle, arkasında birtakım canlandırılması gereken anlamların olduğu varsayılan davranışlardır. Öyle davranışlardır ki bunlar, arkasında bir anlamı uyandırmaya yönelik yapılmaktadırlar. Bu davranışlar ritüelin birinci bölümüdür, yani ritüel dediğimiz zaman bunun söylediği birinci iş, kendisinin işaret ettiği bir anlamsallığı “canlandırmak”tır; bir animasyondur esasında.

Ritüellerin ikinci özelliği, canlandırılmış olan bu anlam dünyasına “katılmak”tır, yani ikinci özelliği “inisiyasyon”dur, katılım sağlayan davranışlardır. Bir davranışı herhangi bir davranıştan ayırt edip ona “ritüelik” diyebilmek için, o davranışın “belirli anlamları uyandırması” ve “o anlamlara katılmayı sağlıyor olması” gerekir. Ritüel kavramı özgün olarak bunu söyler. Başka bir belirlenimi de vardır ritüelin – “uyandırılmış atmosfer” diyeyim ben– uyandırılmış atmosfere katılım, belli bir “düzen” içindeyse ritüeldir. Dolayısıyla, ritüel bir “düzen”i ifade eder aynı zamanda; düzensizlikten düzene geçiş, kaostan kozmosa geçiş, bir karışık davranışlar dizisinden belirli, belirlenmiş davranışlar dizisine geçiş; bunun anlamı o ritüelik, törensel olan ile bütünleşebilmektir.

Din öncesi, mitik, mit dönemine ait ritüeller var; daha sonra şamanik ritüeller, sonrasında dinsel törenler var. Günümüzdeki modern yaşamın da kendi törenleri var, hatta onların da ritüelik özellikleri olduğu söylenir; devlet törenleri, protokoller, benzeri şeylerin arkasında ritüelik bir arkatasar vardır denir, ama bunlara girmeyeceğim. Sadece bu yönüyle, ritüelik yönüyle hac olgusuna tasavvuf açısından bakmaya çalışacağım elimden geldiğince.

Hac, dinî söylem içinden çıkıyor. Her ne kadar dinî söylemin kendi savından saparak yorumbilim içinde bakacağız diyorsak da, ister istemez dinî bir söylem var, dinin kavramlarıyla bir bütünlüğü var; dolayısıyla ilk önce onları kullanıp sonra ayırt etme noktasına gitmemiz gerektiğini düşünüyorum. İslam literatürüne göre, hac genel olarak insanın Allah’a doğru “seyr-ü sefer”idir; bir seyahat, Âdemoğullarının yaratılış felsefesinin sembolik bir göstergesi –yine literatürel olarak teolojiyi kullanıyoruz, yani antropolojik bir söz değil bu.

Hac ritüeli yaratılış felsefesinin sembolik göstergesidir, bu felsefenin içeriğinin somuta dökülmesidir; “yaratılış tiyatrosu”dur. Şimdi, yine inanırlara atıfta bulunmak istiyorum; inanırları incitici şeyler olarak söylenmiyor bütün bunlar, bu aşağılayıcı bir şey de değil yüceltici bir şey de değil, başka bir bakış açısı. Sadece fenomenleri kavramlaştırabilmek için, onlar üzerinde bir anlamsal arkatasar arayışı için söylenmiş sözler, yoksa inanırlar için bir tiyatro değil kuşkusuz. Bu, Tanrı’nın emri ve yerine getirilmesi gereken bir görev olarak algılanmaktadır; buna saygımız sonsuz, yoksa onları tevil etmek için bu tür çalışmaları yapmıyoruz. Tasavvufun böyle handikapları var; çünkü bir tarafta inanırları var, bir tarafta da siz o inanılan şey için söylem geliştiriyorsunuz. “Ne hakkınız var? Sen inanıyor musun bu işlere? Başka şeyle ilgilen!” denebilir. Ama insanın ürettiği her şey bizim konumuz; insan üretmiş, dolayısıyla üzerine düşünme hakkını kendimizde görüyoruz. Bir başka deyişle, hac Kur’an’ın kelimelerle anlattığı mesajı hareketlerle anlatmak demektir; tasavvuftaki karşılıkları bunlar.

Hac bir ritüelse ya da ritüel olarak ele alınırsa, zorunlu aşamaları var, aşama aşama yapılacak şeyler var demektir. “Önce gidip Kâbe’yi ziyaret ederim, sonra ihram giyerim!” Hayır, öyle yapamazsınız. “Ben öyle istiyorum” derseniz, o zaman bu bir ritüel değil turizm olabilir. Ritüel anlamını taşıyabilmesi için, belirli zorunlu aşamalarda belirli zorunlu davranışların yapılması gerekir; ancak onların anlamlandırılması bize onun arkatasarındaki anlamı verebilir. Eğer karışık bir şekilde, kaotik bir şekilde yapıyorsak bir anlam çıkmıyor, nitekim tarih boyunca da bir anlam yüklenememesinin nedeni bu zorunlulukların kavranamamasından, dizgesel olarak ele alınmamasından kaynaklanıyor. O nedenle, yaptığımız araştırmalarda onun lojiğini bilmeyince, kitapların önerdiği şeyleri arka arkaya söylüyoruz. Hâlbuki daha doğru bir algılanışı şu olabilirdi: Onu farz olarak; bir ibadet, Tanrı buyruğu olarak kabul eden muhafazakâr anlayışta o ritüelik zorunluluk korunur. Oradan “Nedir bunun farzları?” diye talep etseniz mesela, size sırasıyla ve düzgün bir şekilde verirler, diğer kitaplardaki gibi gelişigüzellik içermeyebilir.

Şimdi, birinci iş hac etmeye “niyet” etmektir; yani bir insan hac etmeye, bu seyahate çıkmaya niyet etmelidir denir. Bu ritüelde birinci kural –kural diyelim– ilkin niyet etmektir; niyet (intention) belirleyicidir. Bütün bu seyahati, bu seyahate çıkışı, bu arayışı veya dıştan bakarsak bu ziyareti niyet belirliyor. O zaman, niyetin belirlenmesi veya niyetin hâlis (katıksız) olması belli bir kavramı, belli bir kavrayışı gerektiriyor. Ama ne ilginçtir ki zaten kavramak için yola çıkıyorsunuz, baştan kavramış olsanız yola çıkmaya gerek kalmazdı. O zaman, niyetin başta bir bütünlük içeriyor olması gerekir.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Bütün dizgeselliklerde gördüğümüz gibi, örneğin Hegel’in bir uyarısını göz önüne alarak da söyleyebiliriz. Hegel der ki: “Kavram başta örtüktür ama bütünseldir; kendi sürecinde açılır, netleşir. Kavram kendi kendini bütünler, tanıtlar, apaçık hâle gelir.” Bu çok ilginç; “kavram başta eksiktir sonra tamamlanır” demiyor, “başta da bütünseldir” diyor. Örneğin, varlık kavramı: “Varlık nedir?” diye soruyorsunuz. “Varlık bütünsel bir kavramdır,” diyor. Bütün sürecin en sonuna geldiğinizde yine varlığı anlayacaksınız, başka bir şey anlamayacaksınız ama apaçık anlayacaksınız, süreç ise onun içeriği olacak.

Dolayısıyla, en başta, birinci iş “niyet etmek”tir diyoruz, ama niyetin kavramsal, gerçek bir niyet, tam, istendiği gibi olması için seyahatin kendisi ona içerik olmak zorunda kalıyor. Niyet başlangıçta bir arayış, bir yola çıkıştır ama sonunda niyet hâlini alacaktır. Süreç tamamlanınca niyet kendini kavramlaştıracaktır. O zaman, insan “Aradığım meçhul meğerse böyle bir gerçeklikmiş” diyebileceği bir noktaya geliyor; yani süreçte niyet kendini tümlüyor, tamamlıyor diye de söylenebilir.

Sonra, bu niyetin yerine getirilebilmesinin koşulları var; niyet edersiniz ama niyetin koşulları oluşmamış olabilir. Bu koşulların oluşmasında –zâhirî bir anlamda, dışsal anlatımla söylüyorum– “varsıllık” yani zenginlik gerekiyor. Fakirler hac edemiyorlar; zenginlik, varsıllık gerekiyor. Bu varsıllık nasıl bir şey? Zâhirde para. Peki, ne anlam taşıyor, ölçüsü ne? Ölçüsü; hac süresince gidip dönünceye kadar, geride kalan sorumlu olduğu kişilerin geçinebilmesini sağlayacak kadar parayı güvence olarak bırakmış olmak; varsıllık bu, ölçü bu. Bu parayı sağlayabiliyorsa, insan bunu yapabilir deniyor. Tabii sağlık koşulu gibi daha başka önkoşullar da var ama bunları hızlı geçmek istiyorum, bunlara daha sonra dönebiliriz. Başlangıçta “varsıllık” ve “niyet” iki temel öğe.

Bunun ritüelik mânâsı, yani uyandıracağı, uyandırması gereken mânâ nedir? Ritüelik bakış açısından söylüyorum; niyetimiz “kendi varlığımızın kavranışı” amacını taşıyorsa, hac farz oluyormuş; ritüelik anlatımı bu. Zâhiri anlatımında ise belli bir paradan bahsediyoruz, belli geçindirme işlemlerinden, gidip gelene kadar birilerinin bakımından; öyle anlaşılıyor olmaklığı inançtır, inanç öğesi olarak farzlığını getiren budur. Ama başta yaptığımız tanıma göre, bu mânevî bir seyahat olarak, kendi hakikatini, kendi varlığının sırlarını çözümleme seyahati olarak algılandığında, yani ritüelik değerlendirmeye girdiğimizde, yola çıkma niyetinin belirleyici öğesi “varsıllık”tır. Varsıllık, zenginlik şöyle ifade ediliyor; nasıl anlayacağımızı anlatmak için Güzel Muhammed diyor ki: “Tanrı buyurdu ki Küntü kenzen mahfiyyen feahbebtu…” Başlangıcı: “Ben gizli bir hazine idim”; mahfiy gizli, kenz hazine, küntü kenzen mahfiyyen ben gizli bir hazine idim; işte varsıllık bu, haccın varsıllığı bu.

Bir insanın kendi hakikat arayışına, seyahatine, seyr-i sülûküne çıkmaya niyet etmesi demek, “Ben neyim, kimim, benim varlığımın anlamı ne?” soruları niyet olarak kendisinde var demektir, o zaman hac ona farzdır. Bu soruyu sormayan, kendi varsıllığını, kendi varlığının gerçeğini arama niyeti olmayan zaten yola çıkmaz, çıkamaz, dolayısıyla ona farz değildir. Fakirlik burada parasal bir fakirlik değil, akıl fakirliği. Nasıl akıl fakirliği? Kendi varlığının ne ve nasıl olduğu sorusunu sormayan varlığa “insan” denmiyor. Düşünmeyen –birçok şey düşünebilir, birçok şey yapabilir ama– kendi üzerine düşünmeyen, kendi gerçeğini aramayan, varoluş gerçeğini aramayan insana farz değildir. İşte, yola çıkış için haccın birinci kuralı budur; yani bir insanın kendisinde gizli bulunan hazinenin (küntü kenz), varlık hazinesinin bilincine varmak, onu anlamak, onunla tanışmak isteği niyettir. Bu olduğu zaman zaten arayışa girer ve seyahate başlamıştır.

S: Akıl zenginliğine ulaşana farz.

Hayır değil; kendisindeki gizli zenginliği isteyene, arayana farz. Hazine var, üzeri kapalı; yani insanın kendisi. “Ben neyim, bir hazine var ama bilmiyorum, benim değil, kullanamıyorum, bunu bulmalıyım” deme bilincine gelen insanın bu bilincine niyet deniyor. Niyet varsıllık arayışı, daha doğrusu bilmiyor ama kendisini sorguluyor: “Ben neyim, kimim, bu olan biten nedir?” Başlangıçta bu bir sezgidir, sonra kavram olacaktır; onun için başta niyet dediğim “sezgi”dir. Bu sorgulamayı yapan kişiye farzdır deniyor, dolayısıyla yola çıkılan şey insanın kendi varlığını keşfetme süreciymiş; hacdan murat bu ritüelik olarak.

Peki, nereden çıkıp nereye gidiyor? Yerleşik olduğu, üretim yapıp tüketimini yaptığı evinden, barkından, komşusundan, çevresinden ayrılıyor ve bir meçhule gidiyor. Daha önce bilmediği, görmediği fakat duyduğu bir alana gidiyor; bir duyma var, “ilm-el yakîn” diyorlar buna. Sanki bilim insanı gibi doğayı keşfetmeye yola çıkıyor. “Neyi bulacaksın orada?” diyorsun, “Bilmem,” diyor. Nereden nereye? Bilinir güvenilir bir alandan, bilinmez güvenilmez bir alana, bilmediği bir alana doğru seyahat. Kendi varlığının keşfine soyunmak, bunu anlamaya yola çıkmak; bu bir “cesaret” işi, bir “fedâkârlık” işi. Bu, sahip olduklarını terk etme cesaretini, onlardan bilinmeyene doğru gitme cesaretini gerektirir. O zaman da derler ki “bu bir yiğit işidir”, her kişi yapamaz ve yapmaz zaten. Ben yapamaz demiyorum, yapmaz. İdrak etmeyen böyle bir şeyi niye yapsın?

Şimdi, “mîkat” noktasına gireceğiz –niyet var, varsıllık kavramı da yerine oturdu zannediyorum “küntü kenz” ile. Arada “ferâgat”  kavramı geliyor, yani kendi bulunduğu bütün koşulları riske atarak yola çıkmak, bu büyük maceraya kendini atmak anlamını taşıyor bu seyahat. Sonra bu kutsal diyar var, bir toprak parçası gibi gösterilen –dışarıda coğrafî bir bölge; Mekke ve civarı. Şimdi, coğrafya olarak onu gösteriyor ama aslında dikkat ederseniz, çok ilgi çekici de bir mekân seçimi var orada. Çöl ortasında bir ev; çöl, her taraf çöl. Şimdi, gittiğiniz yer bir çöl, meçhule gidiyorsunuz. Belirli bir alandan, varlık alanından, ekip biçme alanından çıkıyorsunuz, bir çöle gidiyorsunuz; bir okyanus gibi, açılacağınız yer bir çöl, burası sizin arayış yeriniz. “Çöl” burada çok belirleyici bir kavram, tasavvufun en temel kavramlarından biridir bu çöl kavramı; daha sonra bunun üstünde açımlamalı olarak düşünmek lâzım ama şimdilik “çöle gitmek” diyorum. Orada çevrenizde ilgilenebileceğiniz iki alan var: kumlar –aynîliğin yaygınlığı, farklılık yok, farklılıklar varsa da sanal farklılıklar. Sabahleyin değişiyor, bu tepeler gidiyor öbür tepeler geliyor; rüzgâra göre tepe, rüzgâra göre bayır; sanal bir gerçeklik ortamı, aynîlik. Aynı kum tanelerinin neredeyse göz alabildiğine, sanal sonsuzluk anlamında sonsuzluğa açılımı var.

Gerçekten böyle bir ortamda kendinizi düşününüz. Çöl filmlerinde vardır hani; gece olmak kaydıyla bir gökyüzü var karşınızda, o da çölün benzeri. Birtakım ışıklar var, sonsuza açılan kum taneleri ve sanal birtakım şekillenmeler, aynı kum tepeleri gibi. Sonsuza açılan ışıklar kumsalı ve aşağıda da onların karşılığı olan bir kumsal. Şimdi, böyle bir ortamı düşünün başta anlattığım algı, kavram dizgesinden hareketle. Farklılığı algılayabilir misiniz?  En primitif düzeyde evet, bir ayrım: yer ve gök. İşte Kur’an’da söylediği “nûrus semâvâti vel arz”. Tek ayrımımız bu, başka bir ayrım yapacak ne ağacınız var, ne çiçeğiniz var, ne şiir yazacağınız dağlar taşlar, ne üzerinde fazlaca düşünebileceğiniz farklılıklar. O zaman böyle bir ortamdaki kişi, bu algı sürekliliğinde giderek soyutlanır, algı soyutlamasına uğrar. Bu algı soyutlaması denizcilikte de vardır. Tabii o dönemlerde, geçmiş dönemlerde, kayıklar ile gidip okyanusta kendini aramak tehlikeli bir şey olduğu için herhalde önermemişler; çölü tavsiye etmişler anladığım kadarıyla. Şimdi, bu algı soyutlaması ortamındaki insan düşüncesi, zorunlu olarak kendi üstüne dönmeye başlar. Coğrafyanın daha zengin olduğu yörelere baktığımızda, orada insan, çevresini düşünmekten kendisini düşünmeye fırsat bulamaz. Çevrede o kadar uyarıcı vardır ki o uyarıcılarla uğraşmaktan kendi üzerine düşünmesi, “Ben neyim, kimim?” üzerine düşünmesi gerçekte çok kolay ortaya çıkmaz.

S: Kutuplarda da aynı durum olabilir mi?

Tabii ki olur. İsterseniz buzullarda bir ev yapın, orayı ziyaret etmeyi tavsiye edin; isterseniz okyanus içinde yapın, orayı tavsiye edin, aynı anlamı taşır. Herhalde bunun biraz da sıcaklıkla ilgisi olsa gerek ki çölü seçmişler. Ben de olsam çölü seçerdim.

Şimdi, bu çöle gidenlerin, gidecek olanların giriş kapılarını tespit etmeleri lazım; “mîkat” bu, çöle giriş kapıları. Aslında giriş kapısı diyoruz ama doğru değil bu. Mîkat’ı giriş kapıları diye çeviriyorlar ama aslında bunlar “çıkış kapıları”; bizim gerçekliğimizden çıkma kapıları. İçinde doğup büyüdüğümüz, algıladığımız çevre, beraber paylaştığımız toplumsallık, bunların belirlediği bir realitemiz vardı. Öyle bir yere geliyoruz ki birden çöle açılıyoruz; işte kapı, mîkat orası; çöle açılıyoruz. Giriş diyor ama çıkış o, çünkü belirsizliğe açılıyorsunuz, belirlilik bitti; o zaman bir çıkış bu, bir giriş değil. Burası sınır kabul edilmiş ama zâhirde nasıldır onu da söyleyeyim. Mekke civarına geldiğinizde uçaktaysanız ya da karayolundaysanız belli bir kent sınırı koymuşlar; kent merkezi değil de –hani ta Gebze’nin oradan bir yerden İstanbul diye başlar– o bölgeyi kent diye kabul ediyorlar ve diyorlar ki artık çöl başladı, Mekke’nin kent sınırlarına girdiniz; dolayısıyla şimdi mîkat.

Geldik, şimdi ne yapacağız? Çıkartacaksınız elbiselerinizi, tek bir beyaz örtüye bürüneceksiniz. Birinci simgeselliği ölüm; gün gelecek bu yaşam realitenizden çıkacaksınız ve bir kefene sarılacaksınız hepiniz. Bütün bu farklılıklarınız, bu rengârenkliğiniz, modalarınız bitecek. Bembeyaz örtüler bir simgesellik tabii yapan için; bilinmez bir çöle, şimdiden bilmediğiniz, realitenizde tanımlanmamış bir çöle açılacaksınız; işte birinci simgesi bu, oraya işaret ediyor. Neyi anime ediyor, neyi uyandırıyormuş ritüel? “Yaşam-ölüm” realitesinin ve paradoksunun, çelişkisinin bilince gelmesini. Bunu sanal olarak deneyliyorsunuz, çünkü bir tiyatro, bir ritüel var orada ama fiilî. Biz oturup da bunu tiyatro sahnesinde yapsak olur mu? Olmaz. Zemini, zamanı ve algısı çok önemli. O çıkış, başka bir deyişle ölüm de bir giriş kapısı; ne olduğu belli olmayan, öte dünya kavramıyla nitelendirilen, daha doğrusu bilgisizlik alanı, yani bilmediğimiz, bilgimizin olmadığı bir alana geçiş. Nereden? Bildiğimiz alandan. Giriş kapısı gibi de söylenebilir, ama bence yine yanlış, aslında bir çıkış kapısı: ölüm bir çıkış kapısı. O halde, bu simgeleniyor ve bunun ritüelik olarak uyandırılmasını sağlayacak bir ortam düzenleniyor.

Tek başına değil de kalabalık gidiliyor, o kapılardan bir yığın insan giriyor. Bu da sadece senin başına gelen bir şey değil demek; herkesle ortak olan, genel olan, herkesin paylaşacağı bir şeyi yaşıyorsun. Kendi başına özgün bir yaşamım var zannediyorsun, ama hayır, bütün insanlarla ortak yaşadığın bir kader demeyeceğim –kader başka türlü anlaşılıyor çünkü– ortak bir gerçekliktir bu. Peki, ne yapayım? Dünya elbiselerini çıkart, beyaz örtüye bürün; artık öyle bir dünyaya gidiyorsun ki haberin yok. Çöle gidiyoruz; ya öle ya kala, seyahat böyle bir seyahat. Şimdi tabii otomobillerle gidiyorlar; içeride klimayı açıyor, çarşafı da biraz sonra giyerim diyor… Ritüelden çıkıyor, oyun oynuyor; o başka bir şey, o turizm, ona bir şey dediğimiz yok, ama ritüelse ritüelin kendi gerçekliği içinde algılamak lazım. Dolayısıyla, mîkat dediğimiz, giriş ya da çıkış kapısı diye nitelendireceğimiz bir şey var. Peki, bunlar bir tane mi, bir kapı mı var? Hayır, birçok kapı var, birçok giriş var; bu birçok giriş veya benim anladığım biçimiyle çıkış, aslında bize şunu işaret ediyor: “Kaç tanedir?” diye sorsak, sonsuz çıkış çünkü herkesin kendi çıkış kapısı var. Kimse ötekinin giriş kapısından giremiyor ya da çıkış kapısından çıkamıyor, mîkat böyle bir özellik taşıyor.

Burada başka bir çağrışım yaptı: Hz. Musa’nın kavmini Mısır’dan çıkarıp çöle götürmesi, çölde kırk sene dolaştırması. Orayı iki haftada geçerdi ama sürekli tur attırıyor içeride, bir türlü gitmiyor değil mi? Sina Yarımadası iki haftalık yoldur ama kırk senede geçmiyorlar; geçemiyorlar değil geçmiyorlar. Her neyse, şimdi, mîkatta çok kişi gidiyoruz ama herkes de beyazlar giymiş. Çok kişi gidiyoruz ama herkesin çıkış kapısı “tek”, kimse kimsenin kapısından çıkamıyor. Demek ki çok genel, çok toplu gibi görünen bu yaşam vakası, herkesin özgün olarak kendisinin deneyimleyeceği bir içselliği de içeriyor aynı zamanda; hem genel hem özel, mîkatın özelliği bu.

S: Oraya birden fazla kez gidildiği için, bunun bir de belli bir dönemi var, değil mi?

Evet, belli bir dönemi var. Tasavvufî terminolojide zaman kavramlarıyla ilgili “vakt”, “zaman”, “dehr” gibi sözcükler kullanılır; ben şimdi bunların ilgili olanlarını kullanacağım. Bir de “vakt-i merhûn” diye bir kavram var; zorunlu olarak vakti geldiğindeki olaylarla ilgili. Bu nedenle, vakit burada çok önemli; “vakt-i merhûn” anlamındaki vakit herhangi bir vakit olamaz, zorunlu vakittir. Hangisiydi o zorunlu vakit? Niyetle varsıllığın çakıştığı nokta. Ne zaman geliyor insanın gitme vakti? Ne zaman varlığının ne olduğunun arayış niyetine giriyor, işte o zaman “vakt-i merhûn”. Diyor ki söylemin kendisinde: “ömrünüzde bir kez”, şimdi diyorlar ki: “en az bir kez”. Sahtekârlık, ritüelde öyle bir şey yok, çünkü bir kez ölür adam, on kez ölemezsin ki. “Ömrünüzde bir kez, vakti geldiğinde –varsıllık ve niyet oluştuğunda– hac ediniz”; ediniz de değil zaten edeceksiniz, isteseniz de istemeseniz de ömrünüzde bir kez öleceksiniz. Bu vakayı, bu realiteyi şimdi diriltiyoruz, ritüelize ediyoruz. Orada bunu “mış” gibi deneyliyoruz, bunu algılamaya çalışıyoruz ve bunun da ne adına ritüelize edildiğinin anlamlarını çıkartmak istiyoruz. Bu anlamlar, bizim kendi hakikatimizin arayışının da metodu olabilir –işte hac ritüeli böylesine ciddi bir vakayı anlatıyor bize.

S: Müşkül budur ki ölmeden evvel ölür kişi.

Evet, işte tam da bu; hac meselesi ve bu doğal ölüm meselesinden önce, “hakikatin seyahati” anlamındaki metodolojik ölüm bu işte. “Mutû kable ente mutû”: “Ölmeden evvel ölmeyi bilenler, ki bilir varlıklarının sırlarını, küntü kenz onlara açılır” diyor. Yoksa doğal olarak, natürel olarak öldüğün zaman zaten toz toza, toprak toprağa, hava havaya, ateş ateşe; yani yaşarken olacak olan meseleleri anlatıyoruz.

Vakt-i merhûnu misallendiren başka bir örneğimiz var, o da doğum hadisesi –doğum da bu ritüelin içindedir aynı zamanda. Ölüm diye anlatıyoruz, doğum diye de anlatabilirdik bunu; doğum ritüeli de hacdır, aynıdır; doğum gerçekliği de hacda ritüelize edilmiştir. Şimdi, vakt-i merhûn nedir? Doğum vakt-i merhûnu gelmeden önce olursa düşük olur, vakti gelmeden operasyonla da alınsa sağlıklı değil; ama doğum zamanı geldiğinde ister operasyonla al, ister doğur. Vakt-i merhûn gelmeden olmaz dediği bu: olması zorunlu olan vakit; hac ritüelinin başlama noktası bu.

Mîkatı anlattık; çöle açılıyoruz, meçhule açılıyoruz; bilmediğimiz bir evrene, devasa bir evrene açılıyoruz. Hakikat nedir? Hakikat diye bir kelime aramıyoruz da, “Ben neyim, bu olan biten ne, hakikati ne?” derdimiz bu.

İlgi çekici bir başka şey de “ihram” meselesi; çarşafa bürüneceğiz, kefene bürüneceğiz dedik ya mîkatta. Dünya elbiselerini çıkartıp kefene bürünüyoruz. Kefen diye söylüyorum, aslında adı “ihram”. İhram kavramı Antik Mısır’dan, Hermetik öğretiden gelen bir kavramdır ve H-R-M harflerinden türetilmiştir. Öncelikle, H-R-M, Hiram yani “nur sahibi”, “nurlanmış” demek. Ra’dan geliyor, asıl kökü Ra (Ateş, Nur); hiram ateşe bürünmüş, nurlanmış demek. Bu niyete bağlı (intentional) diller –Ortadoğu’daki semitik kavmin getirdiği Arami, Keldani, Arabi, İbrani, Süryani, Mısır ve Eski Mısır dilleri– sessiz harflerden oluşur ve harfler kombinasyona uğrar. Harf kombinasyonları vardır ve temelde üç harftir. Üç harften başlar olgunlaşmaya, yani bir kelimenin kökü üç harftir ve harfler yer değiştirerek türer ve anlam taşır. Örneğin, H-R-M, Hiram, nur sahibi, nurlanmış demek. Harflerin yerini değiştirelim; R-H-M, Rahîm, rahmet. M-R-H-N, Merhûn, “nun” var orada, ekler alırlar. Rahman dediğin zaman da “nun” alır yine. Burası başlı başına bir alandır, kavramlar harflerin yer değiştirmesi ile türetilir. Şimdi, bunların arasında temel kavram “nur”; onu başlangıçta koyuyorum, onun için türetmeleri anlayabiliriz. Haram olursa H-R-M olur; aynı zamanda Hiram olur. Haram ve Hiram, nur sahibi ve onun haram olması, yani nurun yasaklanması, nurun sınırlandırılması demek. Hiram “nur sahibi”; nura sahip olmuş olması onu sınırlaması, yasaklaması, limite etmesi demek, dolayısıyla “haram” anlamını çıkartıyor. Rahîm, bu nurun Rahmet olduğunu gösterir. Rahman, “nun” koyduğunuzda bir mekân, bir zemin bildirir; dolayısıyla Rahman dendiği zaman da, bir bakıma onun tabiatlaşması, doğalaşması anlamındadır.

Fizikçiler çok iyi bilirler; bir espriyle de anlatırım bunu ben daha kolay zevk edelim diye. Bir atasözümüz der ki: “Güneş balçıkla sıvanır mı?” Yani “Hakikat örtülebilir mi?” gibi bir söylem içerir ve tabii ki karşısındaki kişiler de der ki: “Olur mu hiç, hakikati kim örtebilir? Güneş balçıkla sıvanmaz. Zaten öyle olanaksız bir şey söylüyorsun ki gökyüzündeki güneşi kim balçıkla sıvayabilir?” gibi bir olanaksızlığı da vurgular gibidir. Bir sûfî bunu duyduğu zaman, “Elbette” der, “elbette sıvanır, sıvanmış da erenler.” Allah Allah, saçmalığa bak. Birisi diyor ki: “Güneş balçıkla sıvanır mı?” Herkeste ortak fikir: “Hayır, asla.” Birisi de çıkıyor, diyor ki: “Evet, tabii, nereden bildiniz?” Niye? Çünkü güneş balçıkla sıvanmış. Nasıl? Balçık bildiğiniz gibi ıslak kil, balçık buna denir. Bir de deniyor ya dinî söylemde: “Biz Âdem’i balçıktan yarattık.”

Hermes Trimegistes

Şimdi, bırakalım Âdem’in yaratılmasını, doğanın kendisine bakalım. Bugün artık bugünkü fizik bilimiyle biliyoruz ki “doğa yoğunlaşmış enerjidir”; güneş balçıkla sıvanmış bile, bugün biliyoruz bunu. Ama Hermetik dönemde, Hermes bunu söylerken hayretler içinde kalıyoruz. O zaman bu fizik bilimi yoktu, nereden bildi bu Hermes? Diyor ki: “Gökte bir güneş var, Aton; ama bilin ki her zerrede bir güneş var, Atom-Atum.” Demokritos’un kullandığı “atom” bu işte. “Her insanın kalbinde de bu nur var, Amon. Bu üç nuru ikmal eden, tevhid eden Hakk’ı bulmuştur,” diyor Hermes. İşte, en büyük bilge, “Trismegistus” üç kez bilge demek; bu üç kavramı yaşamış, bilmiş, anlamış kişi demek. “Efendim, galiba bu Mu kıtası battı, Atlantis’ten geçti eski medeniyet, biliyorlardı onlar da fiziği” diye illâ bir takıntımız var; sanki bilgi tek o yolla bilinirmiş gibi. Öyle bilmişiz, başka yol bilmiyoruz. Hermes bu kez “Her zerrede güneş var,” diyor. Biz ne zaman bildik bunu? 1945’te bildik. Ondan evvel kim biliyor? Ne zaman zerreyi patlattık, baktık ki güneşmiş, yani füzyon. Güneşte olan bütün olgular bir zerrenin içinde varmış,  ama bilen bildi, aman canım Hermes söylemişti zaten, ne olacak ki! Yapmak önemli, burada bilim küçümsenmiyor, aksine bilim bunu tanıtladı: Güneş balçıkla sıvanmış; her zerre enerjinin yoğunlaşmış biçimidir.

Nereden geldik buraya? İhramdan geldik; “ehram” diye de söylenir –doğru söylenişi de “ehram”dır ama Türkler “ihram” der. Size başka neyi anımsattı ehram? Piramitleri anımsatmış olması gerekir, çünkü piramitlerin Arapça söylenişi “ehram”dır. Ehram “nur örtüsü” demek. Çok ilgi çekicidir, Grekçesi de aynı: piramit. Piramit ne demek? Herkes “üçgen prizma piramittir” diyor; duruyor ya piramit denen nesneler, o halde piramit o demektir, hayır efendim. Piramit “merkezdeki ateş” demek, Grekçe karşılığı “merkezdeki ateş”; ihram da “nur örtüsü”. Şimdi, çeşitliliği attık, ama bir tek beyaz var tabii; siyah giydirmiyor, kırmızı da giydirmiyor. Belki modernler yarın öbür gün “Kırmızı giyip gidelim hacca, çok da iyi olur, ne güzel Müslümanlar renkli de görünür” diyebilirler. Oysa bu giysiler ve renkleri ritüelik; yapan bunu ritüelik yapmış. Bunların bir anlamı var, ama modernizm ritüelin bilincinde olmayan bir bakış açısı.

Beyaz, çünkü nur beyaz. Elektromanyetik alan kendi üzerine kapanıp absorbe olursa –bu benim savım, bunu da fizik dünyasına söylüyorum– “kara delik” olur; “âmâ” diyoruz biz ona tasavvufta, yani “kara nur”. Tamamı reflekte olduğu zaman da Allahû nûrus semâvâti vel arz dediğimiz nur. İşte, bu nur kastedilen, örtü olan, yani yansıyan, tamamı reflekte olan, ışıyan diyelim daha doğru bir deyişle, tamamı ışıyan nur, “beyaz nur”. Kendi üzerine katlanıp, kendi üzerine dönüp tamamı absorbe olursa, o zaman da “kara nur”, “siyah nokta”, “süveydâ-yı kâlb”; böyle bir ifadesi var.

Mîkata giriş ya da mîkattan çıkış bu nur denen şeye geçiş demek –ki bütün varoluş formlarından soyunmak demek; varoluş yani “eksistans” (existence) dedikleri Batılıların. Eksistans tamamen enerjiye dönüşürse, yani var olan bütün nesnel gerçeklik enerjiye dönüşürse, “Varlık” (Being) ortaya çıkar. İşte, bu ışımadır (radiation); hepsi ışıdığı zaman da nur olur, nur dediği bu. O zaman “bu bir örtüdür” diyor, üzerine bu örtüyü giyiyor; nur örtüsü de diyoruz buna, yani ihram. İhramı giydik çölde gidiyoruz, meçhul; birileri de gidiyor, hep beraber gidiyoruz. Çöl, yön yok, pusula yok; pusula yasak bu işte, pusula yok, gidiyoruz ama bir rehber lâzım. Pusula “rehber” esasında; pusulayı koydun mu pusulanın kendisi rehber olur ya da pusula kimin elindeyse o rehber olur. Demek ki pusulalı olan var, pusulasız olan var. Rehber olan var, o rehbere tâbi olanlar var. Pusula neyi gösteriyor? Kıble’yi gösteriyor. “Kıble” sözü ne? Yön, belli bir yön. Belli bir yönü gösteriyorsa, neresiyse fark etmez orası. Peki, bu pusula kimde? O yönü bilende. Nereden biliyorsun kardeşim? “Daha önce gittim” diyor. Rehberler gidip gelenler. Vay canına, ölüp de dirilenler mi var, ne oldu? Resurrection; öldükten sonra dirilenler var, “İsa” mesela. Onsuz bir yere gidemezsin, rehber o. Saf ışık, saf nur, saf ruh o; çölde gidiyor, çünkü gitti geldi, sen de artık onunla gidebilirsin. Onun için, “Kapı benim” diyor; mîkat “İsa” imiş meğerse, oradan girilir.

Bunlar kişiler değil, dinî fenomen kullanmıyoruz. Yani, bir zamanlar yaşamış bir kişi vardı, onu çarmıha gerdiler, ondan bahsetmiyoruz; tasavvuftaki kavramsal karşılıklardan söz ediyoruz. O kapıdan girilebilir; başka bir deyişle, daha evvel gidip orayı gören birisi nasıl gidileceğini, o çölde nasıl yol bulunacağını bilir. Yıldıza bakarak buluyorlar, çünkü başka hiç çaresi yok. O zaman pusula yok; pusula yıldız, o da kutup yıldızı. Kutup yıldızına bakıyor, o da sabit değil ama sabit gibi duruyor ve her şey onun etrafında dönüp duruyor; ona bakarak yön tayin ediyor. Gündüz güneşten yararlanıyor, gece kutup yıldızından. Okyanuslarda da öyle gitmediler mi? Yönünü buluyor rehber; demek ki rehberimizin bir bilgisi var. O bilgi, o referanslar ile o yönü tayin etme bilgisi, rehber bu. O zaman, tasavvuf hemen bu ritüel içinde bu sözü ezan diye okuyor bize: “Mürşitsiz yola gitme insan olayım dersen.” Yani, yol göstericin yoksa, niyeti tuttursan da, sakın ha! Bu sefer evi barkı da kaybedersin, yönünü kaybedersin, eve döndüğün zaman kimseyi de bulamazsın.

Zorunlu aşamalar eğer birbirlerinden çıkarsanıyorsa, daha doğrusu zorunlu oldukları gösteriliyorsa, sıralaması gösteriliyorsa –yani kavramsala yaklaşıyorsa diyelim en azından– hiç olmazsa o zaman bir “dizge” oluşturabiliriz. Fakat bu anlatımda biz “çağrışımlı” bir yöntem izliyoruz; bu kavrama karşıt bir davranış. Hem dizgeyi vurgulayacak aşamaları gösteriyoruz hem de arasındaki bağları çağrışımsal yapıyoruz. Örneğin, burada “ferâgat” kavramı kullanıldı. “Ferâgat” kavramı, halk arasında “tövbe” diye bilinen, yaptıklarından, ettiklerinden, o güne kadarki yaşantısından pişman olmak ve bu pişmanlığı gidermek.

S: Ferâgat tövbeyi karşılıyor mu?

Hatta aşıyor.

S: Tövbe pişmanlık duymayı gerektiren bir kavram.

“Tövbe” ferâgatin öncesindeki bir duygu, duygulanım; “ferâgat” ise artık tövbenin muhakkak olması, yani tahakkuk etmesi dediğimiz şeydir. Tövbe, bir insanın kendisinin üzerine dönüp baktığında, yaşamından mutlu olmaması ya da yaşamını anlamsız bulmasıyla ilgilidir. Dönüştürerek anlatıyorum, halk ağzındakini anlatmıyorum. İnsan bir ilişkide günah işlediğini bir biçimde fark ederse döner, o günah işlemesinden dolayı tövbe eder; halk ağzında bildiğimiz şey bu. Ama biz bunun arkasındaki tasavvuf ıstılâhı dediğimiz, tasavvuf çıkarsamaları, tasavvuf referansları dizgesine göre anlatım yolunu seçtiğimiz için, orada tövbe bir insanın yaşamında anlam bulamamasından dolayı yaşamını yadsımasıdır, bunun tahakkuk etmesi ise ferâgattir; yani “Tövbe ediyorum, bir daha bu hataları yapmayacağım,” demek değildir. Bütün bunları kendi üzerinden atabilecek ve yaşamından vazgeçebilecek düzeyde –burada geçmiş yaşamını kastediyorum– bir ferâgate ulaşması lazım ki hac ritüeline girsin.

“Ritüel” diye ısrarla söylüyorum, haccı bir ibadet biçimi olarak almıyorum. Aslında bir ibadeti anlatıyoruz ama “ritüelik”,çünkü onun yaşantısında bulunmuyor; kendisi o yaşantıyı bilmiyor. Bir rehber vasıtasıyla veya bir rehber arayışıyla kendi gerçekliğini aramaya çıkan insanın, kendinden önce arayanlara bakarak, kendisinde bir animasyon, bir canlandırma yapmasına “ritüel” diyoruz. Eğer kendinden önce birisi böyle bir şey yapmış olmasaydı, tarihselliği olmasaydı, o zaman bir ritüelden bahsetmemiz olanaklı değildi. O zaman yeni baştan keşfedilen bir şeyden söz ediyor oluruz ki o ayrı bir alan. Biz şimdi burada, belirlenmiş, daha önce gerçekleştirilmiş olduğu varsayılan veya ileri sürülen birtakım aşamalardan söz ediyoruz. O nedenle, “ritüel” sözünün üzerine oturttum ben bunu. Bazıları soruyorlar: “Bu İslamî literatüre uyar mı? İslamî literatürde hac töreni, ritüeli denir mi? O hac ibadetidir, tören veya ritüel denemez.” Biz bunu tasavvuf ıstılâhına dayalı olarak söylüyoruz. Tasavvuf bunu bir “ritüel” olarak algılar, çünkü kendisinden önce başka bir insanın gerçekleştirdiği bir iz olarak algılar ve o izden yürümek anlamını taşır. Şimdi biz onu anlamlandırıyoruz, sorguluyoruz. Tövbe dediğimiz şey tabii ki girecektir, kavramın üstünde o olacaktır, ama ferâgat onun muhakkak olması, tahakkuk etmesidir.

Niyet, varsıllık, çöle açılma dedik; Kâbe’ye, Allah’a bir seyahat şeklinde anlattık daha önce, ama aslında öyle bir şey yok. Ne Kâbe var, ne seyahat var, ne de Allah’a vâsıl olma kaygısı var realitesinde. Ne var? Kendi gerçekliğinde kendi hazinesini, kendi varsıllığını bilememenin getirdiği kısıtlama ve bundan çıkış arayışı. O bakımdan çöle gidiş dediğimiz meçhule gidiş; orada nesnel olarak çöl ve yıldızlarla anlatılan sonsuzluk ve o sonsuzluk içinde insanın kendine dönmesi, yani doğayla meşgul olmaması, daha doğrusu onu meşgul edecek bir şeyin olmaması… Orada, ister istemez yaşantısında, algısında kendi üzerine bir dönüş olduğunu vurgulamak için söylüyoruz bunu; ama bir reel alan olmasına karşın bunun da simgeselliği var. Asıl anlatılmak istenen, bir insanın kendi gerçekliğini aramakta yola çıkması. Bu nedenle, burada hacca gidiş, hac seyahati ya da Allah’ı arayış gibi söylenen sözler, olmadan önce söylenmiş sözlerdir; çünkü o yolcu böyle bir şey aramamaktadır. “Allah’a gidiyorum” dediğiniz zaman bildik bir şey arıyorsunuz ya da “Kâbe’yi ziyarete gidiyorum” dediğiniz zaman bildik bir yere gidiyorsunuz. Halbuki burada öyle değil; meçhule, çöle açılıyor; bildiği bir şeyin peşinde değil.

Dolayısıyla, burada “ferâgat” noktası iyi kavranırsa, ferâgatte mîkat olan, ritüeldeki mîkat yani giriş kapıları, belli bir alanın, mukaddes sayılan bir kentin giriş kapıları –işte karayolundan gelirsen şuradan, havayolundan gelirsen şuradan, denizyoluyla gelirsen şuradan giriş kapıları vardır gibi gösterilen kapılar– simgeselliği açtığımız zaman, bir insanın meçhule açılan çıkış kapılarıdır. Çöl, meçhul, belirli bir şey yok. Ferâgat bizi baştan belirleyen şeydir; ferâgat edebilmek, yani bütün varlığını riske atabilmek noktasında başlayan bir şeyden söz ediyoruz. Keyfîliği yok yani; “Şöyle bir bakayım, hatır için biraz dolaşayım, acaba bir şey bulabilir miyim?” gibi bir duygu değil. Doğrudan doğruya, insanın kendi yaşamında hiçbir anlam bulmaksızın, yaşamına anlam arayışı için meçhule açılması –bildik bir şeylerle hareket etmesi değil.

S: Zorunluluk da yok, değil mi? Keyfîlik de yok, zorunluluk da.

“Sen bunu yapacaksın” gibi bir zorunluluk yok. “Zorunluluk” kavramı şu: Ferâgat noktasına gelen bir insanın yaşama anlam arayışının itkisi onu zorunlu seyahate götürüyor; yani seyahate gidişin kendisi iç zorunluluk. Zorunluluğu biz bu anlamda kullanıyoruz, otorite anlamında kullanmıyoruz. Zorunluluk kavramı burada belli aşamaların sıralamalı olması; bunu kimse söylemiyor, yaşantının kendisi bu aşamalardan geçtiği için biz ona zorunlu diyoruz. Bu zorunluluk “iç zorunluluk”. Dolayısıyla, mîkat, giriş kapıları aslında çıkış kapılarıdır. Hatta bir sûfînin bir sözünü söyleyeyim, ilginizi çekebilir. Der ki: “Hac etmek Kâbe’ye gitmek değildir, Kâbe’den gitmektir.” Bu çok ileri aşamalarda söylenecek bir söz; Kâbe’ye gitmek değil, Kâbe’den gitmek hac etmektir.

“Oturayım metot olarak yapayım” derseniz bu yaptırımlıdır; birisinin, “Git sen kapan bir yere, kendi başına kal, meditasyon yap, göreceksin bak iyi şeyler olacak, daldığın zaman çok mutlu olacaksın” demesi cinsinden. Böyle bir şey değil, gerçek bir psişik dertlenmeyle ilgili bir alan bu. Bir insanın –böyle metodik olarak değil– kendi mevcut gerçeğini yadsıyarak, yaşamına anlam arayışı için kendinden çıkması, transandant bir durum; burada kast edilen bu.

“İhrama girmek” demiştik; yani sırasıyla “niyet”, “varsıllık”, “ferâgat”, “çöle açılma” ve “mîkat” vardı. O “emin belde”ye geldiğimiz zaman –bu daha sonra söyleyebileceğimiz bir şey, başta bizim için meçhul– çöle açılmaya geldiğimiz zaman, burada insan nereye gideceğini, nasıl gideceğini, ne aradığını, hiçbirini bilmiyor. Dolayısıyla, kendisine bir rehber gerekli olduğunu söylüyoruz. Biz söylüyoruz, ama o insanı düşünün, onda öyle bir şey yok. Bir rehberi yok, bir kılavuzu yok, çöle açılmış. Nereye gidecek, ne yapacak, neyi arıyor? Neyi aradığını zaten baştan bilse, yaşamın anlamı olur, yaşama başka bir anlam araması gerekmez. Yaşamın anlamsızlığı içinde: bildiği sadece bu. Yaşamında anlam yok ve seyahate çıkıyor.

Bu genelde modern yaşamda da olur; söylediğimiz şey illâ bu ritüele gönül vermiş insanlarla ilgili değildir. Dünyayı gezen insanlara sorarsınız “Niçin geziyorsun?” diye. Bulunduğu yerde sıkılmıştır; “Dünyayı bir göreyim, bakayım insanlar ne yapıyor, bir ferahlayayım, gönlümü eyleyeyim” der. Bir dahaki sene yine çıkar, aslında gönlünde bir itki vardır. Onu bütün o yerlere götüren yeni yerleri görme merakı vardır kuşkusuz, ama bir itki vardır, yerinden memnun değildir, kendi gerçeğinden memnun değildir. Baktığınız zaman bu kadar seyahat edecek bir insanın da varsıl bir insan olduğu besbellidir; gezecek kadar parası vardır ama memnun değildir hayatından. Naif bir benzetme oldu, ama biz bunu varlığın sorgulanması düzeyinde ele alıyoruz. Tarihte parmakla sayılacak kadar azdır böyle insanlar; en azından bildiğimiz anlamda tarihte beş, altı ya da yedi kişi falan sayabilirsiniz bu tür şeyleri yapan. Belki ancak adı bilinmiş filozofların, peygamberlerin, velîlerin böyle bir temel varlık, anlam arayışına çıktığı söylenebilir. İsmi duyulmadık belki binlercesi de vardır, onu bilemiyorum.

“İhrama bürünmek” temelde, başlangıçta bir gerçekliği yansıtıyor; ancak sonra ritüelik olarak da ihrama bürünmek var. Temel gerçekliği neydi? Ölümle yüzleşmek. İşte asıl çöle açılış, meçhule açılış, yaşamın anlamının sorgulanması, ölüm kavramı karşısındadır, ölüm gerçekliği karşısındadır. Eğer ölüm gerçekliği kadar radikal bir ayna olmasa, orada yaşamın anlamı sorgulanmaz; yaşamı eğlendirici, yaşamı zenginleştirici şeyler sorgulanır. Bilmem acaba anlatabiliyor muyum derdimi? Yani ne yaparsınız? Düşünün ki aklınıza ölüm gelmiyor, gençsiniz veya hastalığınız yok, çevrenize de öyle vakalar gelmiyor, yaşama dalıyorsunuz, ne yaparsınız? Yaşamı daha varsıl, daha hoş, daha lezzetli, daha zevkli yapabilmenin yollarını ararsınız. Bu, yaşamı sorgulamak değildir. Yaşamı size radikal noktada sorgulatan, ölümle karşılaşmaktır: ya ölüm korkusu taşımak, ya ölümün bilgisini düşünmek ya da çevrenizde bir ölüme tanık olmak. O zaman sorgulama, ayna, radikal ayna o noktadır; benim “çöle açılma” dediğim nokta budur.

Bu radikal noktadaki, çöle açılma noktasındaki “insanın varlığının anlamının arayışı”, tasavvuf dilinde “Allah’a seyahat”, “Allah’ı bilmeye yöneliş” diye bir kavramla ifade ediliyor, dinî terminolojiden hareketle. Ama ona felsefî bir anlam yüklemenin de bir anlamı yok; gerçekte insan kendi varlığının anlamını sorguluyor. İnsan kendini problem hâline getiriyor; bu çok önemli bir nokta. Şimdi bunu söylerken, hepimiz “Ben de öyleyim, tabii ya hakikaten öyle,” der gibi dinliyoruz. Gerçekten öyle bir zamanımız oluyor mu? O zaman daha iyi anlarız. Yaşamı o tür sorguladığımız anları; kendimizi, varlığımızı problem hâlinde algıladığımız, kendimizi avutmadığımız bir an’ı anlatmaya çalışıyorum. Günlük yaşam ilişkilerinde beşerî ilişkilerimiz ve onların yansımaları var; tahayyüllerimiz, umutlarımız, geçmişten biriktirdiklerimiz var. Bütün bunlarla bir kişilik donatmışız, onun içinde meşgulüz biz. Aklımız çok meşgul, yapacağımız işlerimiz de var. Bazen derim ki hayâlî bir film yapalım; gidelim mezarlığa, şöyle parmağımızı şıklatalım ve herkes diriliversin. Filmlerde olur bu, niye olmasın değil mi? Parmağını şıklatacaksın, hepsi kalkacak. “Ne yaparlar?” diye düşündüğümüzde, benim hayâl ettiğim şu; benim filmimde şöyle oynuyor: Muhasebeciyse kimin defterini tutuyorsa ona koşacak, doktorsa hastanede nöbeti var mı diye ona koşacak, herkes işine koşacaktır.

Bu ne demek? Yaşamın meşguliyeti içindeki, gerçeklik anlamındaki ölüm aslında hiç bizim bu sorguladığımız çöle açılış anlamındaki gerçekliği yansıtmıyor; çünkü sorgulanma noktası, “Böyle bir şey başıma gelsin, bakayım ne olacak?” gibi bir şey değil ya da “Bir intihar edeyim bakayım nasıl bir şeymiş?” gibi bir şey değil. Ölüm var. Varsa, o zaman “Ben neyim? Kimim? Ne yapıyorum burada? Bu meşguliyetler nedir? Ne olup bitiyor?” gibi soruları çok derin noktada sorabilmeyi anlamlandırıyor.

İhram meselesi bir gerçeklik anlatıyor diyoruz. “Güneş balçıkla sıvanır mı?” demiştik, onu sembolik mânâda anlattık. İnsan varlığın meyvesidir; buna ister Darwinist yoldan bakın, ister dinin yaratma noktasından bakın, ister varoluşçular noktasından bakın, nereden bakarsanız bakın. İnsan, bırakın evreni bir tarafa, bilinen hâliyle en azından bu dünya üzerinde, akıllı, “ben bilincinde” olan, toplumsal yaşamı olan, kültür üreten, kendini sorgulayabilen, yaşamı sorgulayabilen –göreli davranayım, en azından bizim öyle bildiğimiz– bir varlık. Şimdi, bu varlığın bir doğası var, bu doğasının üzerinde bir de aklı var. “İhram” nedir burada? İhram, eğer lafın gelişi bu iskeletin üzerindeki et ise, işte et iskeletin ihramıdır, iskeleti örter. Yok, eğer deri ise, insan derisini yolduğumuz zaman, insan çirkin bir varlıktır, değil mi? Korku filmlerinde hep öyle yaparlar, sanki birisi yanmış gibi; onu bir deriyle giydiriveriyorsun, ne kadar hoş duruyor, demek ki deri onun ihramı gibidir. Ama biz onu şöyle anladık: “Haram”, nurun sınırlandırılmasıdır. Bu kavram ne demek? Her insan varlığın bir sınırını çizer. Sonsuz varlığın sınırlandırılmışına biz “insan” diyoruz, o zaman insanın kendisi “haram”dır.

Kendisine bir şeyler haram ediyoruz anlamında değil ama. Biraz ortodoks dinden uzaklaşarak dinlemeyi öneririm. Ortodoks din anlayışında, birisi birisine yasaklar koyar ve haram kavramı yasaklarla ilgili bir kavramdır. “Şunu yapmayacaksın, bunu yemeyeceksin, şöyle kesmeyeceksin” gibi şeyler, yani şeriat dediğimiz. Ama bizim yaptığımız bu değil, diyoruz ki “varlığın sınırlandırılması”, “nurun sınırlandırılması”. “Hiram” nur, “Ra” nur, “Piramit” merkezdeki nur dedik; Amon, Atom, Aton kavramlarını anlattık. “Bir insan varlığı sınırlandırır” demek aynı zamanda “bilmek” demektir. İnsanın aklının bilgiye ulaşması demek bir sınır koyması demektir; “kavram” demektir. Buna “haram” diyoruz, yasak bu. İnsan aklında sınır çizdiği zaman bu bir bilgidir ve bu bilgi alanı kendi dışındakileri dışlayarak, kendi içindekini koruyarak “bilgi” dediğimiz şeyi ortaya koyar. Biz diyoruz ki, bu bilgi ister sanal olsun, ister gerçek olsun insanın kendi realitesini yansıtır; kendi gerçeği de varlığı sınırlandıran bir varlıktır diğer varoluşlar gibi. Hayvan da böyledir ama bilincinde değildir, eşyalar da böyledir ama bilincinde değildir; yani onlar da varlığı sınırlandırırlar. Onu daha sonra “zuhur”, “tecelli” gibi kavramlarla anlatacağız, ama sınırlandırmaları “haram”dır; haram böyle bir şey. “Mahrem” olan nedir? “Haram”da bir “mahrem” var: “mahrem” içeride olanlar; kavramın içindekiler dışındakilere nâmahrem. “Mahrem” yakînlik bildirir, rahmetin paylaşılması demektir; “Hiram” nurdu, nurun paylaşılmasıydı. Mahrem, “nurun paylaşıldığı kişiler arasındaki ilişki” demektir.

“Nur” burada kavram olarak ne şekilde çıkacak karşımıza? Baştan beri söylediğimiz, insandaki tezahürü “sevgi” ama doğadaki tezahürü –belki bugünkü dille söylersek– “gravitasyon”, çekim. Doğa, çekimle, çekim gücüyle bir arada duruyor ve bir armoni içinde o çekimden dolayı var oluyor. Çekim doğanın mahremidir, yani doğayı mahrem eden “çekim kuvveti”dir, yasası bilincimizdeki kavramıdır. “Sevgi” de insanların mahremidir; mahrem olanlar sevenlerdir. Nâmahremler birbirlerini sevmeyenler, birbirlerine örtülü olanlar, sınırlı olanlar, haram edilmiş olanlardır. İslam’da ya da tasavvuf ıstılâhında örtünmek demek nâmahrem olmaktır zaten. Nâmahrem olmak mahrem ile nâmahremi ayıran sınırdır. Eğer bu bir bilgiyse, aklımızda bir kavramsa, o kavram bizim bilgimizse, onun dışındakileri sınırlayan, onlara örtünen, kendi içindeki tutarlılığıyla, lojik tutarlılığıyla bir bilgidir ki içinde mahrem bilinir, tanınır, anlaşılır; ama dışına nâmahremdir, dışını reddeder, kabul etmez, onunla ilişki kurmaz.

Toplumsal anlamda ele aldığınızda, aile için aldığınızda, bir aileyi aile yapan sadece o insanların birbirlerinden doğması, sadece resmî ilişkilerle bir araya gelmeleri değil, onların yakîn olmaları, sevgiyi paylaşıyor olmalarıdır; dolayısıyla, bu ıstılâha göre aile mahremdir. Aile kendi dışına nâmahremdir, örtülüdür. Zaten öyledir, yani ayrıca örtünün diye bir şey yok, zaten örtülüdür. Kim öyleyse onlar “aile” oluyor, ister yüz kişi ister bin kişi olsun. Bu giderek bugün milletlere, birleşmiş milletlere kadar gidiyor. Örneğin, yine kültürü başlı başına koyabiliriz, ama kültürde indirgenmiş olarak “dil”i seçerek söylüyorum, çünkü anlamlılık açısından dil önemlidir. Bir toplumu mahrem kılan dilidir, nâmahrem kılan da dilidir; onu haram eden dilidir, mahrum eden de dilidir. Bakın, farkındaysanız kavramlar hep birbirinden türüyor. Niyet orada nedir? Anlayıştır. Dildir o anlamı taşıyan ve paylaştıran; giderek dil birliği olan topluluklar mahrem topluluklardır.

Biz burada felsefe yapıyoruz, tasavvuf yapıyoruz, derken ortak bir dil oluşturuyoruz. Türkçe sözcükleri kullanıyor olmamıza karşın, onun kavramsal derinliği, ilişkilendirilmesi, arkatasarı, daha önce yaptığımız bütün o birikimleri taşıyıp çağrıştırması yönüyle, bu topluluğa yeni katılan bir arkadaşa haramdır. Niye? Biz ona haram etmiyoruz, ondan bir şey saklamıyoruz. O beraber anlayalım istiyor, biz de istiyoruz ama bizim bir sürecimiz var, paylaştığımız bir süreç var. Kavramlarımız oluşmuş, o dili oluşturmuşuz; o dilin mimikleri var, jestleri var, duyguları var, çağrışımları var. Bunlar o kişide yoksa işte ona haram kılınmış. Bizde mahrem, o nâmahrem olmuş. Bazı ezoterik okullarda “hâricî” diye söylenen budur, yoksa duvarın arkasında kapıyı kapatıp içeriye almamak demek değil. İç zorunluluk dediğim bu; zorunluluğundan böyle yasak koymuyorsun ama kendiliğinden anlaşılmıyor. Vay canına, o gelen arkadaş anlamadı, ona haramdı bize helâldi, öyle mi? Hayır. Onun da kendi dünyası, kendi mahremi var, biz de oraya nâmahremiz. Bu giderek tek tek bireylere indirgenirse, mîkatta herkesin giriş yani çıkış kapısı özgün, biricik olduğu için, hiç kimse kimsenin kapısından geçemediği için, o noktaya geldiğimizde herkes birbirine nâmahremdir, mahremi içindedir; herkes diğerinin mahremine girdiği yani onun kâinatında anlamlandığı kadar ondandır.

Mevlânâ’nın bir sözü vardır: “Sen istediğin kadar zengin anlat, karşındaki kabı kadar alacaktır.” Sen ne kadar anlam zenginliği varsa ortaya koy, bir işe yaramaz diyor. Alanın kabı kadar, öyleyse bakın nâmahrem, haram kılınmış. O zaman bu “haram”, “mahrem”, “rahman”, “rahîm”, “hiram” kavramlarını böyle çağrıştıra çağrıştıra, birbirleriyle ilişkilendirerek biraz ilerlemiş oluyoruz. Ama bu kavramların her birinin derinliğine işlenmesi başlı başına bir hadise olduğu için, ben sadece imgelerle, göndermelerle bu meseleye bir giriş yapmaya çalışıyorum.

S: Tasavvufta, kimin söylediğini hatırlamıyorum ama, kapıyı içeriden çalma meselesi var.

Çok önemli bir şey söylediniz. Kapıyı içeriden çalmanın yanında bir de bunun devamında kapı içeriden açılıyor, bu daha ilginç herhalde. O dediğiniz çok doğru; doğru derken bu ıstılâha, bu lojiğe uygun anlamında. Her disiplinin kendi iç lojiği vardır ve onun doğrusunu o kriter (ölçüt) belirler. Güzel Muhammed’e birisi geliyor, diyor ki: “Dininiz nedir, bana anlatın.” O da anlatıyor. Adam, “Güzel beğendim” diyor, gidiyor ve dini uygulamaya başlıyor. Aradan zaman geçiyor, gelip diyor ki: “Bu dininiz diye söylediklerinizi ben yaptım, şimdi artık günahım yok, değil mi? Günahkâr değilim, değil mi? Siz peygambersiniz, bunları yapıp yapmadığımı bilirsiniz.”

Güzel Muhammed’in yanıtı çok ilginçtir; bu, tarihe geçmiş ve sûfîlerin birinci derecede kullandıkları argümanlardan biridir. Diyor ki: “Eğer bilseydin varlığın günahtır.” Bu ilginç işte. Şimdi, burada bilinç sınırlıyor ve “mahrem”, “haram” çıkıyor karşımıza. Ama başka türlü de bilemiyor, zihnin başka türlü biliş olanağı yok, demek ki zorunlu olarak sınırlayacak. Fark, ayrım, çözümleme, analiz dediğimiz şey sonra birleştirecek, bir araya getirecek, ilişkilendirecek; ama neticede her yaptığı iş partiküler bir şeydir, parçadır, bölümdür, ayırmaktır, koparmaktır ve bütün bunlar “haram-mahrem” ilişkisini zorunlu olarak ortaya çıkarır. Fakat, Güzel Muhammed’in bu söylediği şey çok daha ileriye götürüyor bizi, bu ikisini de aşıyor. “Haramdır” demiyor, “günahtır” diyor. Biz haramı burada sınır olarak koyduğumuz için, sınırlama olarak koyduğumuz için, günahı yaratan sınırlamanın kendisidir.

“Eğer bilseydin varlığın günahtır.” Düşüncen değil, davranışın değil, “varlığın”. Zât’ın değil tabii, biz Türkçeye “varoluşun” diye çevirmeliyiz onu –Varlık (Being) mânâsında değil, Zât anlamında değil, sınırlanmış olması anlamında. Onun için harama giriyor; insanın varlığı kendisine bir zan getirdiği için, kendisine varlık yüklediği için, Zât’ın karşısında ya da bütün Varlık dediğimiz kavramın karşısında kendini koyduğu için –“şirk” dediğimiz– işte, şirke girdiği için de bu şirk günahtır. Kendine bir ayrı varlık vermek günahtır, hatta sınırdır, haramdır. Bu kavramlar, dinî literatürde insana ödev, sorumluluk, hesap, yargı gibi şeyler getiriyor, ama işin felsefesinde, tasavvuf ıstılâhında böyle değil. Tasavvuf ıstılâhında, bunlar bir insanın varlığının anlamlandırılmasıyla ilgili temel kavramlardır, biri diğerine hesap sorsun veya toplumsal bir ilişkide bir yargı unsuru olarak kullanılsın diye değil.

S: Tanrı transandant bir varlık mıdır, transandantal bir varlık mıdır?

İkisi de değil, çünkü eğer Tanrı transandant (aşkın) bir varlık ise, bir şeyin dışına attık onu; immanent (içkin) ise bir şeyin içine koyduk. Yani o bir şeyse, bir şeyin içine konuyorsa, öbürü ne, içine koyduğumuz ne? Dışına atıyorsak, dışına attığımız ne, onun kaynağı ne? Tanrı kavramını böyle kurabiliyorsak kurarız; “Tanrı transandanttır” diyebiliriz, ama bu neyi ifade eder? Şunu ifade eder: Belli bir varlık alanı var, onun dışında, onu yöneten, yapan, yani beşerî ilişkilerde olduğu gibi bir şahsiyet var. O zaman böyle bir Tanrı anlayışıdır, bu Tanrı’dır ama tasavvuf kavramına gelirsek, Allah demek değildir bu. Allah kavramı, bütün Tanrı anlayışlarının yadsındığı yerdedir; ne kadar Tanrı kavramı varsa hepsinin kaldırıldığını düşünerek “yokluk” dediğimiz, o da kavramlaştırmadan yokluk dediğimiz. Hâl desem değil, hâl dersem Tanrı oluyor. Durum değil, sıfat değil, bilgi değil, anlayış değil –ne diyeyim– mutlak değil. Ne koyarsam oraya “ilâh” oluyor; “lâ ilâhe” ise hepsinin ortadan kaldırılması. Dolayısıyla, her Tanrı tanımı tabii ki Tanrı tanımıdır, hiç kuşku yok, ama Allah kavramına karşıttır. Allah kavramı, bütün Tanrı tanımlarının ortadan kaldırıldığı “yokluk”tur –yok değil, ama “yokluk”.

Her neyse, şimdi “ihram”ı giydik, ihram ölüm simgesiydi. Bu zaten öyle, ihramı giymişiz, şu anda giymiş durumdayız! İçinde bir mânâ var, gözle görülmüyor, algılanmıyor. Nedir o? Ben dediğin şey; “Ben”. Ayağım benim, gözüm benim, aklım benim. Ruhum? O da benim; “ruhum” diyor. Hepsine sahiplenme getiriyorsun ya, sahiplenme getirdiğin bütün tanımlar, bu ıstılâha göre, “lâ ilâhe”dir –ilâhtır ve senin varlığının ifadesi değildir. Mesela “ruhum”; bak sahiplendin, ruh senin sahiplendiğin bir şey, “çantam” der gibi; o zaman ruh değilsin sen. “Aklım”, yani bende var; demek ki o değilsin. Peki, aklımıza gelen her şeyi söyleyelim; “özüm” de, bak benim özüm. Bir kelime oyunu gibi gelebilir bu size, ama derin tefekkürde, refleksiyonlu düşünmede, kavramın zorunlu zemin olarak bulabileceği yegâne gidiştir bu; “soyutlama” (abstraction) diyoruz buna. Bütün her sahiplenmeyi soyutladığınızda, geriye “Ben” kalır. Peki, “Ben” nedir, “Ben”i nasıl tanıyacağım, nasıl bileceğim? “Ben” her şeyin sahibi ama onu bilmiyorum; benim ayağım, benim elim, benim aklım, benim ruhum, benim çocuklarım, benim toplumum, benim arkadaşlarım… Hepsini kaldır, bu “Ben” nedir?

S: “Ben” substanstır; düşünen tözdür, bilen tözdür.

Felsefî temeli bu, çok önemli bir şeydir bu felsefede. “Ben” düşünen tözdür; ne demek bu? Düşünen cevher, düşünen substans ne demek? Bütün bunları biz düşüncemizle söylüyoruz, o zaman “düşünme ediminin kendisi”dir, ama düşünme ediminin sahiplenilmiş kendisi değil. “Ben” kavramı, dilin içinde oluşmuş düşünceden çıkar, doğru ama bu nedir, düşünce midir? Hayır, “düşünen düşünce”dir. Ne demek bu? Düşünen düşünce neyi düşünüyor? Başladı mı “ne”yi düşünmeye, o zaman sahiplenmeler başlıyor; şunu düşünüyor, bunu düşünüyor, hep bir yüklem. Buna hem felsefî metinlerde hem tasavvufta rastlarsınız; bir dil kurgusudur, özne ile yüklem arasında ilişkilendirilir. Örneğin; “Ben varım” dediğiniz zaman, “Ben” öznesi meçhuldür; başta koyduğunuz “Ben” bilinmez, meçhuldür. “Varım” dediğinizde, varlık yükleminde eritilmiştir. “Ben” öznesi varlık yükleminde eritilmiş olduğundan, “Ben” varlık olur. “Haram” çıktı ortaya işte, niye diyormuş “Bilseydin senin varlığın günahtır” diye!

“Rehber” dedik, rehber nedir? Bu meçhule açılan insan, çöle açılmış; sonsuz yıldızlar, sonsuz kumsal var. Gecesi âmâ, gündüzü âmâ; gündüzü de “âmâ”, çünkü görecek, inceleyecek bir farklılık yok. Sonsuz karşısında sadece kendisini algılıyor; bir “ayna” var sanki sadece. Böyle bir durumda, insan rehbere ihtiyaç duyuyor, çünkü yolunu şaşırmış. “Dâllen” diye bir kavram vardır Kur’an’da. Tanrı Güzel Muhammed’e diyor ki: “Ben seni fakirlik içinde bulup zengin yapmadım mı, yetim bulup hidâyete erdirmedim mi?” Sonra da diyor ki: “Seni dalâlette bulup hidâyete erdirmedim mi?” (Duhâ: 7) Nasıl olur, Hz. Muhammed dalâlette miymiş? Nedir bu “dâllen”? “Dâllen” kavramı tam da bununla ilgili, şaşkınlığı ifade ediyor. Güzel Muhammed çöle çıkmış, sen çöle çıktın mı? Çık bak, ondan sonra gör ne oluyor! Öyle bir çölle karşı karşıya geldiği zaman –bu içsel çölü anlatıyorum tabii, meditasyonun en derin hâlini anlatıyorum, medite olmanın en derin hâli, yani hiçliğin algılanması– öyle şaşkın olur ki insan, işte orada “dalâlette”tir, “şaşkınlık” içindedir. Çok ilginçtir bu Arapça kavramlar, bazen dil ustalığı, hayranlığı yaratır. “Dâllen” bir delil gerektirir; “delâlet” ile “dalâlet”, “yol göstericilik” ile “şaşkınlık” kavramları birbirinden türetilmiştir. Dolayısıyla, orada “dalâlet” “delâlet”e dönüştü; kendinden kendine bir yol çıktı demektir. Neyi anlatıyorlar bize burada? Dışarıdan bir rehber değil bu rehber; dışarıdan bir uzman gelip “Kardeşim bak, ben seni götüreyim, sen yolunu şaşırmışsın” demiyor, böyle bir şey değil.

Yine Güzel Muhammed örneğinden hareket edelim: Nur Mağarası’nda, Nur Dağı’nda yedi yıl kalmış, değil mi? Bu hepimizin bildiği, duyduğu bir şey. Nur Dağı, Mekke’nin kenarında bir dağdır, tepe gibi. Orada bir mağara varmış; dağın adı Nur Dağı, mağaranın adı Nur Mağarası. Hiram, haram meseleleri var yine: Hira Dağı, Hira Mağarası… Yedi yıl orada örtülü kalıyor, yedi yılın sonunda, “İkrâ!” (Oku) diye bir ses duyuyor. O da diyor ki: “Ben okuma bilmem.” Çok ilginç, “Neyi okuyayım?” demiyor, neyi okuyacağını biliyor. Neyi okuyacağını biliyor, çünkü ben birisine “Oku” desem, “Neyi okuyayım?” der. “Neyi okuyayım?” diye sormuyorsa, biliyor neyi okuyacağını. “Okumayı bilmiyorum” diyor, tekrar “Oku!” deniyor; “İkrâ!”. “Okumayı bilmiyorum.” Üçüncüde yine “Bilmiyorum” diyor, o zaman “Rabbinin adıyla oku!” ve arkasından diğer âyetler geliyor, ama onlara girmeyeceğim şimdi.

İlgi çekici olan şey, bu, zâhirde, yaşantıda olmuş mu? Tarihsel olarak oldu deniyor, yani gerçekten Mekke’nin orada bu dağ var. Üzerinde mika denen bir maden var, bütün dağ ondan. Hani eskiden ütülerin arasına konurdu; cam gibi, ısıya dayanıklı. Gece ay vurduğu zaman bütün dağ gümüş gibi parlar, gündüz güneş vurduğu zaman da altın gibi parlar. Onun için Nur Dağı denmiş, realitesi de var işin ilginç tarafı. Dağ öyle bir dağ, dağın tamamı böyle maden. Kopartırsınız, yaprak yapraktır ama şeffaftır, cam gibidir. Parlar, mika özelliği vardır, yanmaz, ayna gibi parlar. Mağara da var hakikaten, gidip orayı da ziyaret ediyorlar. Tarihsel de; orada çıkmış yedi sene kalmış bu insan. Şimdi, artık bu realitenin kaldırılıp başka mânâlara çevrilmesinin bir âlemi var mı?

Şimdi, ritüelik simgeselliğine dönüp baktığımızda, bizi şaşırtan şey şu: Nur, Hirâm, Ra, Piramit, anlattık tâ oradan gelen geleneği. Tasavvuf ıstılâhında, insanın kendisi Nur Dağı, kafası da Nur Dağı’nın mağarasıdır. “Tanrı ilk önce benim aklımı”, “nurumu” diyor, bazen de “kalem” diyor; dört beş tane adlandırması var ama sonuçta aklın nur olduğuna hükmedilecek bir biçimde söylüyor. Mağarası da kafası, nur mağarası. Yedi sene nereden çıktı? Yedi sene var, şimdi tavaf edeceğiz yedi kez Kâbe’yi, göreceğiz neymiş. Bunların hepsi realitede var, gerçeklik olarak tarihselliği var, yaşanmış. Fakat simgeselliği, mânâ dünyası da var. Bunun bu kadar örtüşmesi tasarımlı yapıldığını mı gösterir, yoksa rastlantı mı, öyle oldu da böyle mânâlar mı yüklüyorlar?

Böyle şeylerin tarafları da olmakla birlikte, bir mutasavvıf bunlarla ilgilenmez; o, varlığın çözümlenmesiyle ilgilenir. Onu din de ilgilendirmez, dinî anlatımlar da ilgilendirmez, peygamberler de ilgilendirmez, onların tanrıları da ilgilendirmez, toplumun zanları da ilgilendirmez; çünkü o, yaşamın hiçbir anlamını bulamamış, çöle açılmış, dolayısıyla yaşama anlam arıyor. Önceden onu avutacak bir şey olsaydı çöle açılmazdı, yaşamın anlam sorgulamasına girmezdi. Ferâgat etmiştir, “lâ ilâhe” etmiştir; başka bir deyişle, bu çöle açılanlar ya da bu hac denen olguyu yaşayanlar, gerçek anlamda dinsizdirler. Fakat bu dinsizlik bugün bizim modernlerin anladığı gibi değildir. Nedir nâm-ı meşhur dinler? Hıristiyanlık, Müslümanlık, Yahudilik. Onları da kafasında tanımlamıştır modern insan, üç beş bir şey bellemiştir, onu kabul etmemiş olmakla kendini dinsiz zanneder. Öyle değil. Yaşamın tüm birikiminin tamamı, kültürel birikimin tamamı dinlerdir zaten; yani insanın inançlar topluluğu olarak kafasının içine soktuğu her şey onun dinidir. “Lâ dinî” olmak kendinden, varlığından vazgeçmektir. Tüm varlığının yadsınması anlamında bir soyutlamadır –çok derin bir soyutlamadan bahsediyorum.

Bir mutasavvıf diyor ki: “Bu unutmak ilmidir.” O zaman unutacağım, kendimi de unutacağım gibi zannediyor insanlar. Buradaki “unutmak” nasıl bir şey? Tabii ki belleğinde çağrıştırdığın zaman bilginde var, o duruyor, ama işlerliğini, senin bünyende iş yapmasını ortadan kaldırıyorsun. Bir düşüncen var, o düşünce senin yaşamını belirliyorsa, o senin dinin, imanın, Tanrın, her şeyin o. Onun işlerliğinin kalktığını nasıl anlarım ben, ne zaman anlarım? “Etki-tepki”de anlarım, bir vaka karşısında anlarım, bir ilişki karşısında anlarım. Benim ne menem dinlerim, tanrılarım var, o zaman anlarım; yoksa bu nâm-ı meşhur dinleri yadsımak veya tutmak gerçeklikte bir şey ifade etmez. Gerçek din, insanın kendi yaşamında inanarak yaptıklarıdır. Kendi mabedinin Tanrısı da kendisi, Şeytanı da kendisi oluverir. Bizim bahsettiğimiz, bunların tümünün çöle açılmakta sıfırlandığı, ortadan kaldırıldığı bir durum. Gerçekten varsa gelsin beri! İşte, o zaten çöldedir, şimdi onun rehberinden bahsediyoruz.

Bu şaşkınlık hâlinde, dalâlet hâlinde olan kişi gerçekten o şaşkınlığa girmişse, o şaşkınlığın içinden, yani kendisinin içinden kaynak alan bir rehber çıkar; o zaman da diyoruz ki bu “vahiy”dir. Vahiy kavramı bu –her şeyi sıfırladıktan sonra adına sezgi deyin, ne derseniz deyin, bunların hiç önemi yok. Yüklediğiniz anlamlar olmamak kaydıyla ad koyabilirsiniz de koymayabilirsiniz de: sıfıra çıktıktan sonraki rehber, içeriden yol gösterici olarak gelen ses, duyuş, anlayış, ama sıfırdayken. En tehlikeli alan bu. Sıfırda değilse gelmiyor mu? Geliyor. O halde nereden anlayacağım? Senin arzularına, emellerine bürünerek çıkıyorsa, onlar senin tanrıların işte, senin kendi ilâhların. Arzularına, emellerine bürünüp çıkan iç sesler diyelim, iç vizyonlar, bunlar ilâhlardır. Buradaki söylenen, ancak ve ancak soyutlanmada “rehber olma noktası” dediğimiz, içsel rehberi bulma noktası dediğimiz. “Cebrail” diyecek ona daha sonra: “zorunluluğun aklı”, yani varlığın kendisinin kendisinde olduğu gibi olan bilgisi, aklı. Üzerine düşünerek, hesaplayarak, tasarımlayarak bildiklerimiz değil, tamamen soyutlanıldığında ortaya çıkan; “vahiy” böyle bir şey.

Karşıtını düşünürsek daha iyi anlama olanağımız var; karşıtından daha iyi görebiliriz. Düşüncelerimize, arzularımıza, emellerimize, yaşam içinde onun tezâhür eden maddesel ortamına, sahiplenmelerin hepsine yönelişlerimiz aslında “ben”den kaçıştır. Bir durayım şöyle “benle ben baş başa”. İşte, yedi yıl mağarada durmuş, sen de beş dakika dur mesela. Yirmi dakika durana meditasyon yaptın diyorlar, alkışlıyorlar. Kendinle baş başa durmak, çölde durmak… Çöl yakar biliyorsunuz, gündüz yakar, gece de soğutur. O çöldeki yakıcılık, aslında insanın o yalnızlıktaki yakıcılığını anlatmak içindir, onu simge yapıyor. Tasavvuf ıstılâhı böyle garip şeylerle uğraşıyor, yani doğayı bile simge yapıyor, oradan bile mânâ çıkartıyor.

Eğer bir insan, yalnızlıkta, “lâ ilâhe”de durabilirse, orada yangın var, “yandım Allah” var. Deneyenler bilirler, olağanüstü bir cezbe hâli var; o noktaya geldiğinizde olur. Mesela, bazı meditasyon yapanlar –zâhirî meditasyonlar da olsa, belirli bir titreşimin meditasyonunu da yaşasalar– bilirler. Belirli temas hâllerinde, o hâle temas ettiklerinde, vücut kendiliğinden, gayri ihtiyarî, zangır zangır titrer, oturduğu yerden hop hop havalanır; bazılarının kemik seslerini bile duyarsınız. Şimdi, bu cezbe dedikleri hadise o meditasyon hâline girdikçe olur. Peki, yokluk meditasyonundan söz ediyorum; meditasyon zaten yokluk, “yokluğun yokluğu”ndan söz ediyorum. Yani, neyle gidiyorsanız yokluğa, onun izi var orada; bir kelimeyle gidiyorsanız, o kelimenin iziyle, bir dalgıç gibi onunla gidiyorsunuz ve o haramdır, sizi sınırlıyor. Ama yokluk vakasında, bir güneşin altında çölde kalmış bir insanın susuzluğu gibi, çölde susuz kalmış bir insanın susuzluğu gibi bir suya istek nasıl oluşursa, kendi varlığına susamışlık, kendi özvarlığına susamışlık dediğimiz bir vakayla karşı karşıya kalıyor insan.

Çöle çıktık, kefeni de giydik… Şimdi, “ihram” neydi? İhram aynı zamanda haram etmek, yasaklamak, benlerin kendi benliklerinden soyunması; “ferâgat”, başka bir deyişle “safiyet”, saflaşmak veya beyaza bürünmek, farklılıkları atıp saflaşmak. Saflaştığımızı düşünelim bu seyahat içinde. Ne demek saflaşmak, iyi huylu olmak gibi mi? Öyle bir saflaşıyorum ki, safiyette milliyet kalmaz, ırk kalmaz, inanç kültür farklılıkları kalmaz, cinsiyet farklılıkları kalmaz, çocuk büyük farklılıkları kalmaz. Böyle ise saflaşma, ihrama girmek buysa, o zaman “insan” kavramı kalır. “Ben”ler kalkar, biz kalır; işte bu noktaya “innâ” diyoruz. Kur’an’da da böyle hitap edilir: “biz”; “innâ”… Herkes kendisine “biz” diyor; o “biz” aslında “ben” ama “biz” diye söylüyor, çünkü safiyette olanların birliği olarak tevhid “insan” kavramı, insan olmak.

Herkes kendinden, kendi biricik yolundan çıkar ve o çölde kendi varlığının arayışında olursa, o zaman insana dönüşen varlıkların birliğine, bu lojiğe göre, “ümmet” denir. “Ümmet” sözü –yine kavramsal çıkarsamalarına baktığınızda ilgi çekicidir– “ümmî”den türetilir. Um-Üm-Ümmî-Ümmet birbirinden türeyen kavramlardır. “Um” anne demektir; Türkler “ümmet”in sonundaki “t”yi okur, bu Arapça kavramları okurken “t”ler hep vardır, ama Araplar okumazlar, “ümmet” demezler, “ümme” derler; “ümme” evlât demektir.

Tasavvuf ıstılâhında, kaynağa gittiğimizde, dişil öğeyi, anneyi buluruz: anne “um”, evlât “umme”dir. “Evlât” tekil söylenen çoğuldur; “velet” çocuk, “evlât” çocuklar demektir, ama tek bir sözcükle söylenir. Çoğullaştırılması tekil bir çoğullaştırmadır ve anlamı “safiyette birlik”tir. Herkes safiyette bir olursa ümmettir; safiyette birlik değilse birleşmemiştir, ümmet değildir. Hac seyahatinde “um” kavramı ilginç bir kavramdır; dişil öğe ile, anne kavramıyla buluşur. Çıkış noktası daha sonra buradan olacaktır. Güzel Muhammed’in kendisine, bu bağlamda kendi için, Rabbince söylenmiş bir kavramdır “ümmet”.

Güzel Muhammed’in ünvanı “ümmî” oluşudur. Ortodokside, “Okur-yazar değildi, cahildi, cahillere Arapçada ümmî denir” diye anlatılır, ama tasavvuf etimolojiden hareketle kurulmuştur ve “um” kavramı etimolojik olarak “anne” demektir. Bir başka ünvan da “rahmet” kavramıyla bütünleştirilmiştir ve “Âlemlere rahmettir” denir. Annelik “âlemlere rahmet”tir; dişil öğenin tasavvuftaki temel noktası budur. Her birinin bir ümmet olması, bir anneden doğmak demektir. Örneğin, Tevrat’ta da kullanılır: “İbrahim tek başına bir ümmetti.” Kur’an’da da vardır “tek başına ümmet”. Biz “ümmet” deyince çoğul düşünürüz –veletler, evlât gibi– ama “tek başına ümmet” kavramı var.

“Tek başına ümmet”ten “kendinden doğma”yı anlar tasavvuf. Buradaki “annelik kavramı” bir bedensel anneden doğmak gibi değil, kendisindeki “dişil öğeyi” bulmak, ona ulaşmak ve ondan doğmaktır. Bir sûfînin sözü şöyledir: “Muhammed ne kadar sıkıntı çekti kendinden Muhammed’i doğurmak için.” Diğer sûfîler için de kullanılabilir bu; kendinden doğmak ama kendinde “um” olan safiyete ulaşmak. Çok ilgi çekicidir bu kavram. “Um” kavramı yine Arapçada “uyum, ahenk” anlamına geldiği gibi, “bir hedefe doğru hareket etmek” anlamına da gelir. Belli bir hedefe doğru hareket etmek, bir amaca doğru hareket etmek, anne, uyum, yani “um”; bunlar aynı sözcüktür. Bir amaca doğru hareket etme noktası, bizim bu çölde kaybolmuş, şaşkın hâlimizde bir amaca yönelik hareket ve onun içindeki uyum: İşte, hac yolculuğu budur.

Niyeti konuşmuştuk, bu da ilginçtir. “Niyet”, kendine bilinç tohumunu ekmek diye de tanımlanabilir. Bir insanın kendisine, belli bir ereğe yönelik bir bilinç tohumu ekmesine “niyet” diyoruz. Açılmamış, kendini tanıtlamamış, kendi için kılınmamış, ama kendinde. Bu nedir? Varlığının özlemi, varlığının özlenmesi diye söylenir; varlığından ayrı kalmanın giderilme yolunda özlem, “hasret” diye nitelendirilir. Mesela bir âyette, “İnsanlar hüsrandadır” diyor; “Vel asri innel insâne le fî husrin” (Asr: 1-2). İnsanların ömrüne, asrına yemin ederim ki –yani insanların ömrüne dikkat çekiyorum ki– onlar hüsrandadırlar. Biliyorsunuz, hüsran perişanlık gibi kötü durumlar için kullanılan bir sözcüktür, ama tasavvuf yine onun etimolojik olarak köküne gider. Hüsran “hasret”ten türetilmiştir. İnsanlar bulundukları yerde, dünyada, yaşamlarında yabancılaşma içindedirler; doğada kendi özvarlıklarına yabancı durumdadırlar ki bu onlar için hüsrandır ve kendi varlıklarına hasret çekmeleri fıtrîdir, öğretilmiş değildir. Kendi özvarlığını özlemesi, hasret çekmesi fıtrîdir, doğuştandır, a priori’dir. Kendisinde kendi varlığına bir özlem çekmeyi anlatır, çünkü varlığıyla kendisi bir bütündür; “niyet” buydu.

Hac etmek, aynı zamanda, hicret etmekle ilgili bir kavramdır. “Hacer”, “Hacer-ül Esved”, “hac”, “hicr”, “hicret” kavramları birbiriyle ilgili kavramlardır. Kâbe’nin üzerinde bir taş vardır; o taşın adı Hacer-ül Esved’dir. Kâbe’nin Hz. İbrahim tarafından, oğlu İsmail’le birlikte inşaa edilmesi, Hz. İbrahim’in orada İsmail’i annesi Hacer’le bırakıp gitmesi ve orasının Hacer’in evi olması… “Hac” kavramı Hacer’den çıkar. Hacer –Hagar– Mısırlı bir hanım, biliyorsunuz. İbrahim peygamber Mısır’a gidince Firavun ona hediyeler verir, cariyeler verir; bu cariyelerden bir tanesi Hacer’dir. Hz. İbrahim onunla evlenir ve ondan İsmail doğar. Şimdi, bu Hacer –Hacer’in evidir esasında oradaki– “um, anne” sözüyle yakın bir bağ içindedir.

Bu çok ilginç bir meseledir; Türkiye’de pek bilinmez ama literatüre girmiştir. Hacer’in mezarı Kâbe’nin içindedir. Kâbe dört köşe bir küptür, ama etrafında tam tur atamazsınız. Orada bir yer vardır, bir eksantrik yapar orada. Tam yuvarlak değildir; yarım bir yay, hilâl gibi bir bölge vardır ve tur atılırken orada bir eksantrik yapar. İzlerseniz o semah hadisesini, yani dönüşü, orada bir eksantrik yapar, öyle döner. Hoş bir şeydir, bir dalgalanma vardır orada. Aslında belki de atomların etrafındaki elektronları bile anımsatabilir. Oradaki dönüşte çiğnenmeyen arazi “Hz. İbrahim’in mekânı” diye bildirilir. Orada Hacer’in mezarı vardır, Hacer orada gömülüdür.

Şimdi, tavafa gelmeden önce biraz gezinti yapalım. İnsanlar çöle açıldılar, kendi ferâgatlerinden dolayı safiyetlerini kazandılar, hepsi sadece insan oldukları için varlıklarının sırrını aramaya başladılar. Herhangi bir toplumun egemen kültürü arayışı içinde değiller, insanlıklarının arayışı içindeler. Bu soyunma, aynı zamanda bir bütünlenmeyi, “ümme”yi meydana getiriyor; bir bütünlük hâline geliyor insanlar.

Kâbe dediğimiz yer bir küp ev; Beyt-ül Mamûr, Beyt-ül Haram, Beytullah gibi kavramlarla nitelendirilebiliyor. “Beyt” ev; “Beyt-ül Mamûr” imar edilmiş, yapılandırılmış ev demek. Öyleyse “yapılandırma” ile ilgili bir şey bu. Hazırda bulmuyorsunuz, yani gittiğinizde bir ev yok orada. Çölde bir ev arıyorsunuz; bir varlık yeri, bir varlık merkezi arıyorsunuz; kendi özünüzü arıyorsunuz; aslınızı arıyorsunuz. Ama Beyt-ül Mamûr o; inşaa ederseniz var, inşaa etmezseniz yok.

Başka bir adı da var: “Hiçlik Evi”. Nasıl bir ev bu? Yapılandırılıyor, ama hiçlik evi oluyor. Bu simge insanın kendi üzerine döndürüldüğünde, insan dört duvardan oluşmuş; altı cihetli dört duvar, altı yönü var. Üstü boş, altı zemin, dört tane duvarı var. Bildiğiniz “anâsır-ı erbaa”yı, yani “dört unsur”u söylüyor: hava, su, toprak ve ateş. Bunun insanın bedenini simgelediği çok açık. İnsan bedeni hiçliğe getirildiğinde, yani beden içindeki bilinç hiçliğe getirildiğinde, “hiçlik evi” olduğunda, “Beyt-ül Mamûr” olmaya, onu yapılandırmaya yönelebiliyor. Nasıl yapılandıracak, ne yönde yapılandıracak? Daha önceki kültürel birikimleriyle değil, hiçliğe geldiği zaman kendi özvarlığının nitelikleriyle. Kültürel bir yapılanma değil, evrensel bir mabet inşaatı bu. O zaman hiçlik evinden ancak Beyt-ül Mamûr çıkabilir.

Bir başka adı da “Beyt-ül Atîk”. Bu da ilginç bir kavram; bir deyişe göre “eski ev”, ama “Beyt-ül Atîk” aslında “azatlık evi”. Eski ev var sende, orada yeniden bir ev beden bulmayacak, zaten var. Atîk; eski bir ev var, ama bu ev “azatlık evi” olacak. Diyor ki bununla ilgili âyetlerden birinde: “Kölelerinizi azat edin.” Tabii zâhiri de var; dışta da insan insanı köle ediniyordu ve bunlarla ilgili de söyleniyordu. Ama bu seyahatte, “Beyt-ül Mamûr olabilmek için, kendi köleliğini azat et, köle olmaktan çık, kendini kendinin kölesi olmaktan kurtar.” Azatlık evi o zaman Beytullah oluyor; bu yerin adı giderek Beytullah oluyor. Ne zaman? Azatlık evi olduğunda, hiçliğe gelindiğinde, “lâ ilâhe” olduğunda.

Dıştan anlatımını söyleyeyim daha kolay anlaşılsın. Güzel Muhammed ilk dönemdeki ibadetlerini –namaz diye bildiğimiz, Arapçadaki karşılığı salât olan ibadetlerini– arkadaşlarıyla beraber Yeruşalayim’e (Jerusalem), Kudüs’e, Süleyman’ın Mabedi’ne doğru yapardı, Kâbe’ye doğru değil. Kıbleteyn diye bir cami vardır halen, gidenler bilir, yani çift kıbleli cami. Caminin içinde bir kıble Kâbe’ye bakar, bir kıble Kudüs’e bakar. İkindi namazıymış, ikindi namazının dört rekâtını Kudüs’e doğru kılmış ve vahiy gelmiş “Dön, yüzünü Kâbe’ye dön” diye, ikinci dört rekâtı da Kâbe’ye doğru kılmış. Onun için, “kıbleteyn” derler, “çift kıbleli” demek.

Kâbe’ye dönüş meselesi de ilginçtir. Kâbe’nin içinde –zâhirini anlatıyorum– idoller vardır, üç yüz altmış dört tane. Bu da ilgi çekicidir, çünkü gün sayısıyla ilgili olduğu söylenir. Her gün için bir heykel olduğu, ona tapınıldığı söylenir. Tabii, simgesel tarafı da var. Kâbe iki katlı; üç yüz altmış tanesi bodrum katında, dört tanesi üst katta. Üst kattakiler daha büyük dört heykel. Altta üç yüz altmış tane var, işte üç yüz altmış tane isim. Üsttekilerin isimleri el-Lât, el-Menât, el-Uzza ve el-Lâh. Burası ilginçtir, diyor ki Güzel Muhammed: “Kâbe’nin altındaki putları kırın.” İnananlar giriyorlar, her şeyi kırıp dışarıya atıyorlar. Burası olmaya ki bizim bilinçaltımızdır simgesel olarak? Bilinçaltının temizlenmesi… Ne ile yapacak bunu? Üstteki dört taneyle; üstteki dört ilâh, bilinçaltının temizlenmesinin araçları: el-Lât, el-Menât, el-Uzza ve el-Lâh alttaki putları kırıyor. Bu dört ilâhın, daha sonra dört melek, dört meleke olarak da kavrayacağımız bilinç yetilerimiz olduğunu tasavvufun derinliklerinde anlayabilirsiniz. Kırılıyor, temizleniyor altı. Peki, üsttekiler? Bu kez üste Güzel Muhammed’in kendisi bizzat çıkıyor. Bir asâsı var onun, elinde tuttuğu çengelli meşhur asâ, Hz. Musa’nın asâsı gibi –Firavunlar da elinde tutar onu. O asâyla gidiyor; el-Lât, el-Menât, el-Uzza’yı indiriveriyor aşağıya. “Atın bunları dışarıya” diyor, atıyorlar ama el-Lâh duruyor.

Anadolu’da, Alevi geleneğinde turnalar semahı vardır. Turnalar diye söylenen bu üç idoldür: el-Lât, el-Menât, el-Uzza. Bunlardan temizleniyor mabedin üst kısmı. Bir tanesi duruyor, el-Lâh duruyor, o iri yarı. Kırılan üç put dişil öğe, el-Lâh putu ise eril. O duruyor, onu Güzel Muhammed indirmiyor. Duruyor, Hz. Âli’yi çağırıyor: “Âli gel” diyor, “çık omuzlarıma el-Lâh putunu sen kır.” O da diyor ki: “Olur mu? Sen Allah Resûlü, ben senin omuzlarında? Sen çık benim omuzlarıma, ben seni kaldırayım.” Yüksek, yetişemiyor diye düşünüyor. Güzel Muhammed diyor ki: “Sen beni taşıyamazsın, çık onu kır.” Bunlar da simgesel, ama bunları açmayacağım. Zevkli alanlardır, kimin hatırasında kalırsa daha sonra zevk ederiz efendim. Hz. Âli çıkıyor ve son idolü, el-Lâh putunu indiriyor, geriye ismi kalıyor. İşte, Kur’an’daki “Allah” ismi odur; putu yok, ismi kalıyor; mabet boş, tertemiz. Artık oraya “hiçlik evi” diyebiliriz, “azatlık evi” diyebiliriz. Artık orada insanların kendi azat ettikleri bilinçaltları temizlenmiş, bilinçleri temizlenmiş, arı duru bir mabet olmuştur. İşte, “Huzuruna dur, salâtını icra et” dedikleri mabet budur. Bunun adı “hiçlik evi” olduğu zaman, “Âdem safiyullah” yani saflaşmış varlıktır.

“Adem” yokluk demektir Arapçada, “Âdem” ise varlık; erkek ya da kadın değil, varlık. Safiyullah, yani saflaşmış varlık olunca, o zaman dişillik-erillik öğesi de yoktur. “İnsan” olma niteliğinden “varlık” olma niteliğine… Dış saflıkla insanlıkta buluşmuşlardı, ama artık burada hiçliğe gelince, insanlıktan da soyunma dediğimiz, “saf varlık” olma özelliği söz konusu. O zaman bu “azatlık evi”dir artık. Küpü duruyor, yani beden hâlâ duruyor; dört unsur, dört duvar hâlâ duruyor; Hacer-ül Esved de duruyor.

Kâbe’ye doğru yön tuttuğumuzda; “Kibele”, “Kıble”, “yön” orası olduğunda, her cihet yani bütün çeperlerden merkeze doğru bir çevrim düşünelim. Çevrimin bir de özeği var; yani dairenin bir merkezi var. Merkez de “hiçlik”tir; herkes hiçliğe yöneliyor aslında, yön tuttuğumuz hiçlik ama merkezde, merkez ama hiç. İsmail Emre’nin çok güzel bir sözü vardır: “Secde eden başlar yokluğa değer.” Bunu söyler, arkasından da ekler: “Bütün varlık oradan gelirmiş meğer.” Sûfîler, Kâbe’yi yani dört duvarı kaldıralım derler; o zaman herkes birbirine secde ediyor, öyle değil mi? Kâbe’yi kaldırın, herkes birbirine secde ediyor. Peki, Kâbe’yi koyunca ne oldu? Herkes hiçliğe secde etti. Onun için birbirine secde etmeyi kaldırıyor, birbirinin kölesi olmayı kaldırıyor: Birbirinizin kölesi olmayın, “hiçlik evinde” buluşun.

Arada bir size kavram dizileri yapıyorum: cûd, vücûd, mevcûd, sücûd gibi. Vücûd bildiğiniz gibi “Varlık”. Cûd; şimdi bakın “cüdâ olmak” ayrılmak, uzaklaşmak demek; “cûd olmak” ise birleşmek, bir arada olmak. “Cûd” olduğu zaman “Hû”, “Hûve”ye karşılık geliyor, yani ne varlıktan ne de yokluktan söz ediliyor. “Hû” varlık ya da yokluk, “Vücûd” Varlık. Mevcûd “varoluş”, varlık dizileri, çeşitlilik ama bir Varlık’ın çeşitliliği, “Vücûd”dan türemiş çünkü. Sücûd “mevcûd”un varlık ilişkisi, yani “sevgi”. Onun için secde “sevgi”dir. Yokluğa secde, “varlıksal sevgi birliği” mânâsına gelir. Varoluşsal değil, mevcûd olarak değil; yani mevcûduna değil, Vücûd’una, Varlık’ına yönelmek.
Peki, Kâbe’ye yön tuttun ama Kâbe’nin yönü nedir? Başka bir deyişle, Kâbe’nin içine girdik, nereye secde edeceğiz? Dışında herkes oraya secde ediyor, içine girdin mi ne yapacaksın? “Kıyam”da kaldın, mânâsı Elif. Hiçliğe geldiğinde Varlık ki nokta, hiçbir yönü yok, her yön onda. İşte orası için diyor ki “semme vechullâh” (Bakara: 115). Semah orada başlar; Kâbe’nin içine girdiğinde, secde için yön aradığında semah edersin. “Nereye dönerseniz dönün Hakk’ın yüzü oradadır.” “Semme vechullah”: Allah’ın yüzü oradadır. Bu, merkezdeki, hiçlikteki zevktir; “mevcûd”daysan “Vücûd”a yöneliyorsun, “Vücûd”daysan “mevcûd”a”. O zaman semah ediyorsun, çünkü “mevcûd”da her yüzden görünen O, ama “Vücûd”da bütün sıfatlar kalkmış, bir hiçlik.

“Hacer” demiştik, “Hacer-ül Esved” demiştik; Hacer aynı zamanda Kâbe’nin üçüncü sütununun orada, hilâlin orada defnedilmiştir demiştik. O hilâl şeklinde olan yerin, o eksantrik olan yerin bir başka adı da “Hicr-i İsmail”dir; İsmail’in hicri, İsmail’in annesi Hacer gibi. Hac etmek bu hicre katılmaktır. Kâbe’nin o hilâl gibi olan yerine, Araplar “Kâbe’nin eteği” derler; kadın eteği gibi, Kâbe’nin eteği. Arapçada ne gariptir ki etek de “hicr” sözcüğüdür. “Hicr” etek, “Hacer” taş demektir. Bütün hac, Hacer’in anısına bağlanmış bir hicret, bir göç, bir yer değiştirme, bir kendinden çıkıştır ve bütün bir hac ritüeli Hacer’den, bir kadından türetilmiştir. Sûfîliğin kadın bağlamı, kadın sûfîler bağlamının çözümü buradadır. “Um”, “anne”, “hac”, “Hacer”, bunlar dişil öğelerdir. “Hicret”, “hicr”, “Hacer”; bu kavramlar “muhacir”i de beraberinde getirir; yani göç edenler, seyahate çıkanlar, muhacirler de vardır.

Güzel Muhammed Mekke’de Kâbe’den çıktı, Medine’ye gitti. Aslında Medine’ye gitmedi, Yesrib’e gitti ve oraya gidince Yesrib’i Medine-i Münevvere yaptı. Bu ne demek? Kâbe’den çıkmak Hacer’den çıkmak, anneden doğmak, ondan sonra hicret etmek, göç etmektir. Nereye? Kendi varlığını arayışa. Ne oluyor orada? “Medine” bugünkü söylenişi; “Medine” medeniyetin neşet ettiği kent demek ama burası ilgi çekici. Yesrib bir kasaba; halbuki oranın adını koyan Güzel Muhammed, “Burası Medine-i Münevvere olsun” diyor. Münevver “nurlanmış” demek; biz bugün Türkçede aydın diyoruz, entelektüeller kenti gibi, ama öyle değil, “nurlanmış”.

Demek ki bu hicret bir nurlanma olgusunu içeriyor ve o nurlanma, münevver olma yaşantısına geçiş, “hicret”in aslı. Bundan sonra da “hicretten önce”, “hicretten sonra” diye takvim oluyor. Nasıl ki milat var, Hz. İsa’nın “doğumundan önce”, “doğumundan sonra” deniyorsa, orada da “hicretten önce”, “hicretten sonra” deniyor. Bakıyorsunuz, Hz. Musa hicret ediyor, Hz. İsa hicret ediyor, Hz. Muhammed hicret ediyor, Hz. İbrahim hicret ediyor. Demek ki bu hicret meselesinde, tarihte sayacağımız birkaç kişi var ki onlar hac ediyorlar, hicret ediyorlar.

Sıralamamızda “tavaf” var; yedi kez tavaf ediliyor Kâbe’nin etrafı. Ritüele göre, Kâbe’nin üzerinde yere kadar uzanan siyah bir örtü vardır. Bunun anlamı nedir? Geldiğimiz varlık bizim için kapalı, örtük; biz onu tanımıyoruz, etrafında yedi kez dönüyoruz. Nereden başlıyoruz? Hacer-ül Esved’in tam karşısında duruyoruz; “Bismillahi Allahu Ekber” deniyor ve tura başlanıyor. Bakıyoruz, etrafında dönüyoruz. Arkasını mı döndü bize, acaba yüzü nerede? Dönüyorsun, her tarafı arkası; yüzü içte, görünmüyor. Niye yedi kez dolaşıyoruz? Yedi kez tavaf ettiği Kâbe kendisi; insan kendi Kâbe’sini, “varlık evi”ni tanımıyor. Neresine dönüp bakarsa örtülü, ihram ile örtmüş, kapalı; göremiyor. Çevresini görüyor, Hacer-ül Esved’i görüyor, oradan başlıyor. Kâbe’nin Hacer-ül Esved’i dışarıyı seyrediyor, ama biz Hacer-ül Esved’den içeriye bakamıyoruz. Derler ki Anadolu’da: “Göz gözü görmez.” Göz her şeyi görür, göz gözü görmez. Şimdi, içeriye bakamıyor, dolaşıp duruyor. Örtü duruyor hâlâ, ne yapacak şimdi? Başlıyor seyahate, yedi kez etrafında dönme seyahatine.

Yedi nefs mertebesini daha önce anlatmıştım: nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mülhime, nefs-i mutmainne, nefs-i raziye, nefs-i marziye ve nefs-i safiye. İlgi çekicidir, sonunda “safiye” var. O safiye, “hiçlik evi” oluşana kadar olan bütün o süreç… Kâbe’nin içinde ne var? Her şeyi gören, bilen, anlayan, o “Ben” ne? Sırf onu anlamak için dönüp dolaşıyor. Yedi nefs mertebesini, yedi kez dolaşmayı simgesel olarak tamamlıyor, yine bilmiyor. Safiyeye geldi, saflaştı, ne bilecek? Bebek oldu, bebek bir şey bilmez. Safiyete gelince, “Safa” ile “Merve” arasında koşmaya başlıyor. Orada iki tane tepe var: biri Safa, diğeri Merve. “Safa” hem saflıkla hem zevkle ilgili bir kavramdır. Hani, ikisi birlikte kullanılır, “zevk-ü sefa” denir. Saflığa geldin mi sefadasın. Fakat yaşamın olguları seni bırakır mı? Sen istediğin kadar soyutla kendini, zevke dal; yaşamın bakıyorsun ki hiç öyle değil. Birden uyanıyorsun, yandım Allah Merve’ye koş. Safa ile Merve arasında, zevk ile üzüntü arasında yedi nefs mertebesinde koşuşturuyoruz; bir gün zevkten, bir gün üzüntüden. Ama ne ilginçtir ki bu “merve”, üzüntü, aynı zamanda “mürüvvet” kavramıdır, kendi içinde karşıtı vardır. Merve, hem üzüntü hem de mürüvvet demektir. “Mürüvvetini görmek” derler; “çocuğumu evlendirdim, mürüvvetini gördüm.” Yani, Safa Merve’ye erince, sonu mürüvvettir.

Buradan yürüyor huccâc, ayrılıyorlar Kâbe’den. Burada aradım kendi kendime, bir şey göremedim; saflaşma, yedi nefs mertebesi, hiçbir şey bulamadım. Ayrılayım da bari dışarıda arayayım. Kâbe’den gideyim, hac edeyim. Kâbe’den bir çıkayım, gideyim bakayım, arayayım; ben bilemedim, bilenler var mı? Bileni aramaya başlıyor; başlıyor yokuş, ağır ağır çıkıyor dağa. Dağın adı “Arafat” biliyorsunuz, Arafat Dağı’na çıkıyor. “Arafat Dağı” yani “bilmek dağı”: ârif olmak, irfan, arafat… Arafat dağı, “bilmek dağı” neresidir? Başka dağ mı var, “bilmek dağı” kafamız. Biraz yukarıya, “bilmek dağı”na bir çık, bak bakalım orada ne var? Şimdi, ritüelde gün batımına yakın çıkıyoruz Arafat dağına. Gün batımı olmadan, gün batımına yakın bir zamanda –ikindi vakti derler– Arafat Dağı’na çıkınca vakfeye duracaksın. Kavramlardan biri de bu “vakfe”; Arafat Dağı’nda “vakfeye durmak”. “Vakfetmek” adamak, adanmak demek. Anlayışa, irfana, anlamaya kendini ada. Ne zamana kadar? Gün batımına kadar kendini irfana ada. Ne ile yapacağım bunu? Tabii ki aklımla yapacağım. Aklınla yap bakalım, irfan sahibi ol, kendini ada, ârif ol.

Sonra, Arafat’tan iniş var, biliyorsunuz. Arafat’tan inince bir konaklama yeri vardır. Hacılar gelir, bir yerde konaklarlar; oranın adı “Meşar”dır. Demek ki Arafat’ta vakfeden sonra Meşar’a geliyoruz. Meşar’dan sonra hacılar “Minâ”ya gidiyorlar –bunlar önemli kavramlar bu seyahatte– Minâ’dan sonra kurban yerine geliniyor, kurbanlar tığlanıyor.

“Kurbanlar tığlandı,
Gülbank çekildi.
Varıp Âli’nin yüzüne
Semah edelim erenler.”

Böyle zevkli işler de var orada; kurbanlık oluyorlar. Sonra, artık “arife günü” bitiyor, anlayış tamam oluyor, bayram oluyor. Ertesi gün bayram; kime bayram oluyormuş? Anlayana. Ârif bayram edermiş, anlamayana bayram yok. Arafat Dağı’na çıkıp, vakfeye durup anlayan ne anladıysa, vay canına! Oynayacak olan o; anlamayan ne oynayacak? “Yok yok, böyleydi, Kant da bunu demişti, Scheller böyle demişti, Hegel’e göre böyle, Marks böyle demişti…” Vesvese; “yuvesvisu fî sudûrin nâs minel cinneti ven nâs” (Nas: 5-6). Onun neresi dans edecek? Dans edecek olan, ârif olan anladı.

Yalnız ilgi çekici olan şu ki “anlayan akıl, ârif olan akıl” yetmiyor, yani vakfettiğimiz halde âriflik yetmiyor. Dönüşte Meşar’a uğruyoruz; “meşar” sözcüğü şuurla, şuurlanmakla ilgilidir. İrfaniyet, vakfetmek, ârif olmak bile şuurlanmaya yetmiyor. “Şuurlanma” ruhsal bir vaka, “irfaniyet” akılsal bir vakadır. Bilinçaltı ile bilinçüstünün birlikte kavramasına “şuurlanmak” denir. Bu, Türkçeye “bilinç” diye çevrildiğinde bütün niteliğini yitirir, çünkü bilinç salt entelektüel olan, zihnî olan bir şeydir, şuur altını kapsamaz. Şuurlanma vakası bütünsel, holistik bir şeydir. Aklın, yani Kâbe’nin o üst ve altındakilerin hepsinin birlikte şuurlanmasını söyler.

İrfanda, âriflikte kalsak süreç tamamlanmıyor. Meşar’a geldik, şuurlandık galiba, iyi değil mi? Yok, Minâ var, Minâ’ya geliyoruz. Bu “Minâ” nedir, nereden türetilir? Mânâ ile ilgisi var tabii ki; emin olmak, iman ondan türetilir. “İrfan”, “şuur”, “iman” üç temel kavramdır. “İman” emin olmaktır;  “Yâ eyyetuhen nefsul mutmainne” (Fecr: 27). İşte, “iman”, “emin olma”, aşkın ortaya çıkacağı nokta… Aşk ateşi yanabilir orada şimdi, peki nasıl yanacak?

Bu bir dizgedir demiştik; o dizgeyi vurgulayayım, ne demek olduğunu biraz daha anlayalım diye. Önce Meşar, sonra Arafat ve daha sonra Minâ olabilir miydi? Bu sıralamaların zorunlu olduğunu söylemiştik. Eğer önce Meşar yani bilinç, sonra Arafat yani bilgi olsaydı, bu, hayâl âlemindeki, bir bakıma öznel mânâda bir idealizm olurdu. Böyle bir sonuç çıkartırdık; yani önce bilinç, sonra bilgi olsaydı, bu biçimde gerçekleşseydi, buna metafizik diyebilirdik belki bir ileriki aşamasında. Önce Minâ yani iman, sonra Meşar yani şuur, sonra Arafat olsaydı, bu, tasavvuf olurdu. Önce iman olursa tasavvuf olurdu, önce bilinç ise bizi metafiziğe götürür. Önce Minâ, çünkü iman dediği, emin olma hadisesi yaşamsal. Sonrası onun üzerine bilgi kurmak gibi; bilinci onun üzerine bina etmek gibi.

Minâsız yani mânâsız, Meşarsız yani şuursuz bir Arafat yani bir bilgi materyalizm demektir. Şuurlanmayı daha önce anlattım; şuursuz demek bilinçsiz demek değil. Şuursuz, mânâsız bir bilgi, hatta buna “-izm” demek de doğru değil bence. “Görgül” diyoruz; “görgücülük” algıladığın, duyumsadığın dünyanın bilgisini bilgi kabul etmek, Hakk kabul etmek gibi bir şey. Duyumsadığı alana gerçek demek, böyle bir yere götürür bizi. Arafatsız yani irfansız bir şuur ve onun doğurduğu Minâ yani mânâ “din” olacaktır; irfansız, şuursuz sadece bir inanma varsa, oradaki iman “inanma”ya dönüşmüştür. Şuur yoksa, irfan yoksa, artık oradaki inanma olacaktır –ki bilgisiz, bilinçsiz bir inanmanın sonucu dindir, zâhir mânâdaki din.

“Din” nedir? Bir yol. “Hikmet” nedir? Şuurlanma. Hikmetin, irfanın yaratacağı nedir? Şuurlanma. “Risalet” nedir? Resûl, risalet ne verecektir? Elçilik, şuurlanmaya bir katkı yani şuurdan şuura bir aktarım olacaktır ve bu da hidayet olacaktır. “Hidayet”, kendi kendine yapacağın bütün bu çabaları, bir insan yoluyla, bir şuur yoluyla yapmaktır. Bu sana bir kurtuluş, bir kısa yol, bir çabukluk getireceği için; insan değeri bilme açısından da, kendini insan olarak değerli kılma açısından da, bir başka insan yani öteki insan yoluyla kendini bilmek olduğu için, burada tekrar “ümme” kavramına geliyoruz, yani bir şuurdan doğmak. “Ümmî” yani ana şuur, anne, o ana şuurdan doğmak, şuurlanmak; bir başka deyişle, meşaleni gidip o ateşten, o ocaktan yakmak. Burada “imamet”, kılavuzluk, önderlik, rehberlik var. “Şüheda”, “eşhedü”; şehadet etmek, bir olguya tanıklık etmek demek –bu süreç bittikten sonra size kalan nedir? Anımsamak, zikir, başka bir şey değil; bütün yaşantınızı dile getirmek.

Eğer bir insan bütün bu süreçleri yaşamışsa, onun dile getirmesi bir anımsamadır, bir “zikir”dir. Zikir anımsamak demek; bir yönüyle tekrarlamak, bir yanıyla anımsamak. Zikretmek hatırlamak, hatıra getirmek demek. Neyi hatıra getirebilirsiniz? Yaşadığınızı. Onun için derler ki: “Yaşamadığını söyleyen zikirde değildir.” Onlar zikri terk ettiler ve dalâlete düştüler, çünkü yaşamadıklarını söylüyorlar. Yaşantı yok, neyi hatırlayacak? Şöyle diyelim: Kitaptan sözcükler okuyor birisi ama yaşantısında yok. Sözcükler var, yaşasaydı gene aynı sözcükleri söyleyecekti; o sözcüklerin gösterge olarak gönderdiği bir yaşam vardı, ama onda yok. O zaman yaşamadığını söyleme. Güzel Muhammed’in, tabii o dönemin şairleri için söylediği bir söz vardı: “Bu apaçık Kur’an’dır, onların söylediği şiirdir.” Bu şiir değildir, apaçık Kur’an’dır, çünkü onlar yaşamadıklarını söylerler, hayâl ettiklerini söylerler. Kur’an ise “yaşadıklarımın, yaşamın kendisi”dir diyor; yaşamı dışlaştırıyor. Yaşamı, yaşadığını zikretmek, hatırlamak –hac ritüeli aslında bir hatırlama ritüelidir, bütün bu süreçleri hatırlama ritüeli.

“Arafat’taki vakfe” gündüz yapılır, çünkü bilinç dediğimiz irfaniyet uyanıklıktır, yani gündüzdür. Günbatımında, geceye geçtiğinde ya da uykuya girdiğinizde biter ya da ölümle biter, o mânâda. Meşar (şuur) denen mevkiye gittikleri zaman, gece orada konaklarlar; şuurlanma, gece yani içsel süreç, tefekkür –bütün iç süreçler, zâhir algılarla beslenen bilinç değil. Şuurlanma hadisesi gecedir; “leyle-tül kadr” insanın kendi kadri-kıymetini bileceği şuurlanma vakasıdır. O Arafat ve vakfede değil Meşar’dadır. Arafat, bilgilenme süreci, bilincin dış gerçekliklerle olan ilişkisi demek. Buna karşın, şuurlanma yani Meşar’daki, içerideki hadise “özbilinç” alanıdır ve onun üretilmesi, kavrama gücü, kavrama yetisidir. Minâ kavramı ise “minye” sözcüğüyle de ilgilidir –iman, emin olma, mânâ ile ilgili olduğu gibi minye sözcüğüyle de ilgilidir– minye “temenni” demektir. Bilgi ve bilinç aşamalarından sonraki en son merhale Minâ’dır.

Bütün bu vakayı tekrar başa döndürdüğümüzde, ilk yola çıkışımızı hatırladığımızda, “niyet” kavramı karşımıza çıkıyor yine. Hac bütünüyle bir niyet olarak algılanabilir; hacda niyetin yoksa her şey boşunadır. O seyahate çıkmak, baştaki tohum olarak bilincin ekilmesi, bir ereğin olduğunu, “varlığının ne olduğu” sorusunu unutmaksızın seyahatte olmak, yani niyet üzere olmak… Niyetten çıktığın anda boşuna gezintilerdir; dönüverirsin eğlenmeye, eğlenceye.

Bir dostum dedi ki bana bir gün: “Bu işi galiba Türkiye’de çözemeyeceğim ben. Tarikatlar bir âlem, hocalar bir şey bilmiyor, entelektüeller zaten günün dedikodusuyla meşgul. Bu varlık meselesi nedir, gidip arayacağım, çözeceğim”. Nereye gideceksin? “Hindistan’a gideceğim, oradaymış galiba, kitaplardan öyle izlenim aldım, ben gideyim,” dedi. Gitti oraya, sonra geldi, konuştuk tekrar. Başladı oraya gidip orada tanıştığı kişileri, onlarla yaptığı pratikleri, oradaki ritüelleri anlatmaya. Birkaç sene de kalmıştı, heyecanla anlatıyor. Ben de merak ediyorum, çünkü baştan yola çıkış niyetini biliyordum; “varlığının sırrını çözecek” diye gitmişti. Anlat bakalım deyince, burada beğenmediklerinin benzerlerini anlattı. Şöyle dik durduğun zaman, nefesini de şöyle aldığın zaman kan şekerin şöyle olur, daha sağlıklı olursun falan. Hindistan’a daha sağlıklı olmak için mi gideceğiz yani? Niyet gitmiş, varlığın sırrını çözme niyeti gitmiş; arada elde ettikleri niyeti almış götürmüş. Demek ki bütün o gezinti hac olmamış. Kendini arıyordu, bulmaya tâ Hindistan’a gitmişti. Hac Kâbe’ye gidiş değil, Kâbe’den gidiştir. Hindistan’a gitti, yeni incik boncuk aldı getirdi. Bunlar “inci” değil, bunlar da boncuk. Bizimkiler boncuktu, sen yenilerini getirdin. Belki daha parlak, ne olmuş yani? Demek ki niyet önemli.

İşaretler bir sembol, bir şifre. Der ki bir sûfî: “Secdenin ne olduğunu bilmeyen kişi, yalnızca alnını yere koymuş olur, o kadar.” Biraz daha Bektaşicesini söylersek, başka bir sûfî de şöyle demişti: “Karpuzu yere vurmakla hiçbir şey olmaz, sadece karpuzu yararsın.” Bütün bu vakanın içinde anlatılan, tevhid olmak, şirkten kurtulmaktır. “Tevhid” sıfatların birliği, “şirk” ise sıfatların ayrılığıdır. Kimin? Tanrı’nın. Nerededir bunlar, “Tanrı’nın sıfatları” nerede? Bakıyorum, doğa var benim karşımda, başka bir şey yok. Doğada da binbir çeşit sıfat var gerçekten, yani “nitelikler” doğada. Kendime bakıyorum; ben fark ediyorum, ben biliyorum, ben görüyorum bunları. Bilgisi de bende. “Nitelik” zaten bilgi için, başka bir şey için değil.

Eğer bu nitelikleri tevhid edemezsen, her biri senin algında, bilginde tek başına bir varlık olarak varsa, seni parçalıyor, senin bilişini içeriden parçalıyor, bölüyor. Parça buçukların bilinci oluyorsun; kişiliğin parçalanıyor, bütünlüğünü yitiriyorsun, şirke düşüyorsun, kendine eş koşuyorsun. “Tanrı’ya eş koşma” dedikleri bu; kendine eş koşuyorsun. Sahip olduklarını kendinden daha değerli algılıyorsun. Bazen bedenin senden daha değerli, düşüncen senden değerli, inancın senden değerli, sahip olduğun senden değerli… Tevhidi yitirdin mi parça buçuklar senin yerine geçiyor. Bu, psişik mânâda, ileri uçlarda zaten insanı paranoyaya götürür, şizofreniye götürür, çeşitli hastalıklara götürür.  Derin düşünmede, o şekilde düşünsek delirme noktasına gideriz. Peki, bundan bizi ne koruyor? Meşgaleler ve sığınmalar; bir şeyle uğraşırsın, şuna bakayım derken delilikten kurtulursun. Demek ki “şirk” hastalık demek